Desiderio, godimento e mutazione antropologica. Dall’uomo senza gravità all’antipolitica

Claudio Bazzocchi

Psicanalisti lacaniani, sociologi e filosofi francesi hanno riflettuto negli ultimi anni sulla coppia desiderio/godimento a cui hanno associato il concetto di mutazione antropologica, intesa come trasformazione del soggetto umano che, da costitutivamente diviso, si trova a essere compatto, non più lacerato dal linguaggio, ma riunificato nel godimento oggettuale continuo, reso possibile dalla tecnica e dalle nuove forme di comunicazione che producono una interconnessione virtuale senza sosta¹.

Secondo la lezione lacaniana, il linguaggio taglia il soggetto umano, lo rende sempre indisponibile a se stesso e fa sì che sia insopprimibile la distanza tra le parole e le cose ma, allo stesso tempo, apre alla comunicazione del desiderio in modo che possa ergersi sul godimento immediato, e la mera pulsione sessuale possa diventare desiderio di desiderio dell’altro e l’individuo possa uscire così dall’animalità.

Infatti, la vita puramente biologica è come “diminuita” dal linguaggio. Dall’appropriazione immediata del simile dell’altro sesso per il godimento del suo corpo – persino di quello della madre –, dall’essere tutt’uno con le proprie feci o col seno della madre, si accede al linguaggio che rompe il cordone ombelicale e rende possibile la libertà per l’essere umano². Lo sforzo che si fa per la propria sopravvivenza – a partire dalla ricerca del cibo – non basta a produrre l’autocoscienza, come insegna benissimo Hegel grazie all’estensione graduale dello spettro semantico del concetto di Begierde. Come sappiamo, per il filosofo tedesco, l’uomo deve negare l’immediatezza naturale e trasformare il proprio appetito in desiderio di desiderio.

In termini psicanalitici, abbiamo quindi a che fare con la Legge simbolica della castrazione. La parola del padre mette a distanza, attua una separazione e in qualche modo stabilisce una perdita, una mancanza: io non posso godere del corpo della madre e non posso essere solo la soddisfazione immediata dei miei bisogni biologici.  Questa perdita non è però una maledizione e non è un istituto repressivo poiché in essa si pianta la radice della libertà.

Per l’animale, il segno è direttamente legato all’oggetto di soddisfacimento. Esso ha la capacità innata di saper decifrare quel segno e ciò rende semplice la sua vita. Per quanto riguarda gli uomini, invece, non esiste un sapere definito dalla nascita sulla modalità di soddisfazione del desiderio. Il linguaggio, non di segni, ma di parole, fa sì che l’oggetto del godimento sia sempre mancato, inarrivabile. C’è allora un’eccedenza, uno scarto, uno spostamento.

Quell’eccedenza e quello scarto sono la pur dolorosa causa della libertà umana che trasforma l’attrazione per l’altro sesso in amore e il mero utile volto all’autoconservazione in amicizia, fiducia e dono.

La legge della castrazione fonda, come si sa, l’interdizione dell’incesto. L’essere umano non può appropriarsi direttamente della cosa materna. Dovrà aprirsi al desiderio, alla possibilità cioè di creare arte, istituzioni, oggetti sociali per riavvicinarsi alle cose, provare ad attenuare la distanza, quella distanza che la legge della castrazione impone, che è, sì, un dolore ma, allo stesso tempo, significa la libertà, l’umanità che distingue dagli animali. L’essere umano rinuncia a una quota di vitalità, ma allo stesso tempo si immerge nella cultura, nella libertà. Senza la mediazione, senza la parola, la vita sarebbe puramente animale, godimento immediato, dissoluzione nichilistica nella volontà di potenza.

  Mutazione antropologica e soggetto indiviso

 Fra gli psicanalisti francesi, è Charles Melman a parlare chiaramente di mutazione antropologica³, anche se la sua è un’ipotesi di lavoro, uno strumento concettuale più che la descrizione di un fatto, di un mutamento avvenuto in modo definitivo. La mutazione è il progressivo ricompattamento del soggetto, segna la fine della sua divisione. L’essere umano è diviso in quanto finito che può pensare l’infinito, o per sé  che non potrà mai coincidere con il proprio in sé per dirla in termini sartriani, oppure soggetto tagliato dal linguaggio come vuole Lacan.

Il soggetto indiviso non è più quello che si interroga sulla propria esistenza e che può anche dire “no” al finito, opporsi allo stato di cose presente per pensare il cambiamento, per tendere a una condizione di minore sperequazione tra coscienza e realtà. Quel “no” può essere pronunciato perché l’essere umano è tagliato dal linguaggio che lo separa dalle cose e, allo stesso tempo, può appunto tenerle a distanza, elaborarle simbolicamente, trasformarle⁴. Il soggetto è diventato intero e compatto. L’indivisione è resa possibile dalla tecnica e dall’economia contemporanea, in grado di produrre oggetti atti a procurarci soddisfazione oggettuali e narcisistiche. La produzione massiccia di oggetti e gadget sempre più raffinati garantisce connessione virtuale, godimento intenso e continuo e fa sentire di poter accedere direttamente alle cose e agli altri senza bisogno di mediazione. Comincia così a venire meno la necessità della mediazione simbolica, nel momento in cui la tecnica costruisce un ambiente in cui tutto è possibile e il limite, inteso come contraddizione tra finitezza e aspirazione all’infinito, scompare per lasciare il posto al sentimento di un mondo a completa disposizione, senza attriti, infinitamente manipolabile e quindi non più problematico, non più ostacolo al dispiegamento della coscienza.

Non a caso – ci dice Melman – riemerge prepotentemente oggi la teoria cognitivista organizzata in base al principio di un rapporto duale, libero da impedimenti, come quello dell’ideale liberale che vuole «l’arricchimento reciproco affrancando gli scambi da ogni riferimento regolatore»⁵. Allo stesso modo, per quanto riguarda il cognitivismo, «l’apprendimento diretto delle vie d’accesso, tanto all’oggetto che a se stessi, deve essere sufficientemente performativo e competente per garantirci una traiettoria quasi felice e senza complicazioni»⁶.

Scompare dunque il limite, la resistenza data dagli oggetti finiti che ormai sembrano completamente assimilabili senza mediazione. La realtà è a portata di mano, manipolabile a piacimento e, come tale, si infinitizza. Cambia anche il lavoro psichico, che si semplifica notevolmente nella coincidenza progressiva tra soggetto e oggetto della nuova economia psichica e materiale contemporanea. Lo stesso godimento sessuale diventa godimento tra i tanti, «orifiziale e strumentale alla pari degli altri»⁷.

L’identità sessuale, assieme ai doveri a essa connessi – a partire dalla legge di castrazione –, perde così di importanza. Il pensiero stesso si inaridisce, nel momento in cui soggetto e oggetto vengono a coincidere, così come il finito con l’infinito, senza che l’esistenza umana avverta più la necessità di misurarsi con la storia – con le sue difficoltà e i suoi dolori psichici e materiali –, diluita nell’eterno presente del godimento immediato, dell’accesso diretto agli oggetti e agli altri soggetti, ormai trattati alla stregua di meri oggetti sessuali non problematici.

Cominciamo allora a intravvedere quali siano i problemi che emergono per la democrazia e la convivenza sociale nella contemporaneità caratterizzata appunto dalla mutazione antropologica.

  Crisi della democrazia

 Per Melman, fino a oggi la psicanalisi ha considerato l’essere umano come snaturato, cioè senza natura umana e con un immaginario disfunzionale. Il soggetto indiviso avrebbe allora perso questo suo essere problematico. Esso viene incoraggiato dalla filosofia morale di oggi «a trarre nel proprio ambiente ciò che può soddisfarlo». Ogni rivendicazione diventa così legittima e la legislazione deve essere modificata al fine di comprenderla e renderla effettiva⁸.

Nel momento in cui l’esistenza non è più problematica, cioè caratterizzata dalla divisione, il soggetto che si sente ormai indiviso fa valere la propria indiscutibile e compatta particolarità smarcandosi dal generale. Se la mediazione tra psiche e società – che richiede l’elemento terzo dell’elaborazione culturale – non ha ragione di essere, tutti sono chiamati a rivendicare il proprio oggetto del godimento senza dover sposare il punto di vista del generale. Ai politici spetta il compito di gestire la miriade di rivendicazioni che giungono nell’arena decisionale senza mediazioni. La classe politica si trova quindi sempre più in difficoltà a rispondere alle più disparate rivendicazioni. I politici, risultando incapaci di decidere fra più istanze – spesso in contraddizione tra loro e non connotate dal segno dell’universale che si acquisiva grazie al filtro dei partiti e dei vari corpi intermedi⁹– perdono consenso e autorevolezza ma, allo stesso tempo, sono sempre e comunque sollecitati alla risoluzione dei problemi, cosa che innesca un circolo vizioso di risentimento antipolitico che ben conosciamo in Italia come nel resto d’Europa¹⁰.

Tutti hanno il diritto di essere-se-stessi nella società odierna che dispone in combinazione complice l’idea che si è più liberi quante più scelte si ha a propria disposizione – tipicamente di destra – con quella  – invece di sinistra – che ognuno è il legislatore di se stesso, senza bisogno di alcuna autorità esterna. Ogni individuo è quindi autorizzato a esercitare la propria volontà di potenza per essere se stesso, per non sentirsi diviso, bensì intero, risolto, nella continua coincidenza di in-sé e per-sé resa possibile dal neocapitalismo tecno-nichilista¹¹.

La crisi della democrazia che si configura a seguito di una filosofia morale che ci vuole funzionari del benessere in rapporto diretto con il godimento è anche crisi della politica come crisi della mediazione. Come scrive efficacemente Melman più volte nei suoi interventi, viene meno per il soggetto la capacità e il luogo da cui poter dire il proprio “no”. Nel momento in cui il soggetto viene a coincidere con l’oggetto del godimento, il mondo non ha bisogno di essere messo a distanza per essere elaborato simbolicamente. La libertà non consiste più nell’elaborazione simbolica della realtà.

A questo punto, allora, non solo viene a mancare il luogo da cui pronunciare il proprio “no”, ma anche per ricevere quello degli altri. Il mondo è a portata di mano, composto da oggetti assimilabili e produttori di  godimento, tanto che qualsiasi “no” proveniente da un’autorità simbolica viene considerato come liberticida. Infatti, l’interdetto a regredire al corpo della madre, al tutt’uno con la cosa, fonda il linguaggio e con esso la possibilità del rapporto con l’altro. Il  “no” della legge della castrazione significa accettare la rinuncia alla certezza che hanno le cose per consentire l’incertezza che procurano le parole, cioè anche rinunciare a se stessi per accedere all’alterità. Un’economia psichica e materiale che promuove invece l’accesso diretto alle cose non potrà che contrastare quell’interdetto come illiberale, presentando invece l’oggetto di consumo come liberatorio, perché lascia credere che sia possibile una soddisfazione piena nel rapporto tra soggetto e oggetto, non più limitata dall’irriducibile indisponibilità dell’adeguamento totale, propria della condizione umana. La grande massa di sofisticati gadget permette di evitare i limiti del simbolico per pensare che tutto sia possibile, che l’umano non sia caratterizzato dall’impossibilità di accedere direttamente alle cose, in quanto tagliato dal linguaggio.

Il capitalismo della postmodernità è dunque caratterizzato dal sostegno a quel pensiero libertario che Magatti ha definito “ala sinistra” del tecno-nichilismo¹². La democrazia rischia di ridursi dunque a una lotta contro l’autorità e contro l’elaborazione simbolica. La politica è ormai l’affermazione del diritto dei singoli a godere dei propri oggetti. L’arena della decisione collettiva si intasa così di istanze che non possono più essere mediate, dal momento che vengono progressivamente messe al bando tutte le autorità simboliche che impongono l’interdetto in nome della convivenza sociale¹³.

Infatti, la convivenza non viene più avvertita come valore, poiché l’altro non è più colui con il quale – grazie alla parola e quindi alla cultura – si condivide il dolore della non coincidenza tra soggetto e oggetto e, in sostanza, la comune fragilità esistenziale. La mediazione e il conflitto – i due elementi principali della politica – sono allora visti come un fastidio, un elemento di corruzione e di inefficienza da parte di opinioni pubbliche sempre più risentite nei confronti dell’establishment politico. Mediazione e conflitto mettono in discussione l’dea della trasparenza e del soggetto compatto e indiviso. Gli individui che, grazie al consumo sfrenato, accedono direttamente agli oggetti, sono dunque infastiditi da una parte, dal conflitto che segnala l’alterità e l’irriducibilità e dall’altra, dalla mediazione che rappresenta il tramite simbolico grazie al quale si cerca di confrontare l’alterità¹⁴.

Mediazione e conflitto perdono centralità nell’arena politica, dal momento che la democrazia neoliberale – appoggiata dalle retoriche libertarie di sinistra – elimina progressivamente il posto terzo dell’autorità in grado di intervenire nei conflitti. Per Lebrun, l’essere umano, in quanto dotato di parola è, come tale, impossibilitato a conoscere la propria origine proprio perché si sottopone a un linguaggio che comunque sfugge a tutti coloro che lo parlano. Quel linguaggio è fonte di dolore da un lato, perché con esso perdiamo l’adequatio alle cose, ma anche e soprattutto di guadagno dall’altro, perché con esso accediamo alla libertà, alla possibilità di elaborare simbolicamente il mondo tramite la cultura. L’essere sottomessi a un linguaggio indisponibile rende gli umani dipendenti dunque da un terzo simbolico, da un’istanza che sempre supera chi vi accede.

La secolarizzazione moderna ha ucciso Dio nel ruolo di terzo e la democrazia postmoderna neoliberale crede di poter fare a meno di qualsiasi autorità anche laica. Non a caso, gli istituti tipici del neoliberalismo sono contratto e valutazione. Il contratto è sempre accordo a due, continuamente rinegoziabile e la valutazione – che si applica a tutto, dal lavoro degli insegnanti a quello dei governi passando per quello di uno sportellista di un qualsiasi ufficio pubblico – si configura come un insieme di criteri scientifici applicabili in ogni contesto, aldilà di qualsiasi valutazione politica e morale, in quanto non prodotto da un’autorità simbolica, bensì da criteri oggettivi stabiliti dalla scienza.

Se la democrazia moderna aveva messo in scena se stessa come rappresentazione del conflitto e della sua mediazione – permettendo alla società di non coincidere con la violenza e gli interessi contrapposti bensì di potersi immaginare come luogo di una progettualità e di una speranza comune anche dopo il vuoto lasciato dalla morte di Dio –, il neoliberalismo postmoderno «riempie tale vuoto con le evidenze dell’utilitarismo e della teoria economica»¹⁵. La messa in scena della democrazia moderna eccedeva la realtà che voleva rappresentare perché la politica era il luogo dell’universale e della mediazione, della messa in forma della società che supera egoismi e privatismi di ogni sorta, era l’assunzione dell’imperfezione umana come chiave della libertà. Si presentava come atto teatrale presupponente sempre uno scarto, un in più di immaginazione, di elaborazione simbolica. La democrazia liberale, invece, non rappresenta più, non è più teatro, agorà della pubblica discussione sui limiti dell’umano da contenere e valorizzare allo stesso tempo come occasione di libertà¹⁶. Si presenta essenzialmente come luogo neutro in cui far transitare le istanze del benessere degli individui che hanno risolto il problema della propria divisione. Tali individui non sentono più il bisogno di un’autorità terza che indichi le leggi della convivenza tra soggetti divisi, in perenne tensione tra finito e infinito, egoismo e solidarietà. Nessuna visione del mondo, nessun grande movimento sociale riscuote più consenso nelle società occidentali iperconsumiste. Le figure dell’autorità – a partire dai genitori e dagli insegnanti fino ad arrivare ai governanti – perdono così prestigio e sono anzi sospettate di abusare di tali posizioni per il proprio godimento. Le ideologie sono inoltre accusate di esprimere visioni del mondo liberticide, nel momento in cui pongono il problema della convivenza e fanno un discorso sull’uomo, sulla sua fragilità ontologica, sulla politica come campo della solidarietà in cui provare a trasformare la debolezza umana in cultura, istituzioni e accettazione consapevole del limite.

Anche il lavoro, in quanto campo in cui si sperimenta la divisione del soggetto nel suo rapporto con l’oggetto e, allo stesso tempo, lo sforzo per attenuarlo – sia tramite l’attività creatrice, sia facendo del lavoro stesso una grande questione democratica sui bisogni da soddisfare tramite la produzione – ha perso la sua centralità nell’arena politica. Tramite il lavoro, possiamo ancora essere coscienti della nostra fragilità esistenziale e allo stesso tempo capire che da essa nasce la nostra libertà come percorso comune di elaborazione simbolica del mondo, proprio a partire dal fare, dal lavorare, dalla decisione sui bisogni – bisogni che sono soprattutto culturali – e quindi su cosa produrre per soddisfarli, sul rapporto con la natura e sul tempo, il tempo per fare, il tempo per contemplare.

  Antipolitica

 La fenomenologia della democrazia neoliberale ci svela la radice dell’antipolitica, dato strutturale della nostre società e non fenomeno passeggero del risentimento causato dalla crisi economica. In esso vengono a sintesi la crisi dell’autorità e quella della democrazia. Cappiamo allora perché le forze sociali e politiche della sinistra scontino una crisi così grave non solo di consenso, ma di legittimazione. Socialismo, lavoro, partito, corpi intermedi, alienazione, capitale sono parole obsolete e inattuali ma non per chissà quale maledizione o punizione della storia, bensì perché evocano ancora quel soggetto diviso di cui oggi non si vuole più sentire parlare e che forse non viene più nemmeno compreso. Insomma, pare quasi che non si sappia più davvero cosa sia, tanto che Charles Melman parla appunto di mutazione antropologica. E il mutamento sta nel fatto che il soggetto non è più quello della ex-sistenza. Il soggetto compatto e non diviso è passato dal desiderio, inteso come forma di delusione che caratterizza il rapporto con la realtà e alimenta la progettualità umana, al godimento continuo garantito dagli oggetti sempre più sofisticati messi a disposizione dal capitalismo postmoderno. E allora Melman parla di progresso «omogeneo a quello della nostra economia: questa è infatti in grado di fornirci oggetti sempre più meravigliosi, più adeguati a procurarci soddisfazioni sia oggettuali che narcisistiche»¹⁷. Si tratta di un progresso per Melman che sottolinea di non utilizzare la parola in senso ironico. Invita infatti a prendere seriamente in considerazione l’ipotesi di una mutazione che comporta un grande senso di libertà dal momento che il sesso può essere trattato «come un godimento orifiziale o strumentale alla pari degli altri»¹⁸. Infatti – continua Melman –, «a parte la pedofilia, che è un terreno riservato – ancora per quanto, del resto ?! –, è evidente che ciascuno può pubblicamente soddisfare tutte le sue passioni e, cosa che più conta, chiedere che esse siano socialmente riconosciute, accettate, addirittura legalizzate, ivi compreso il cambiamento di sesso»¹⁹.

Si tratta dunque di una libertà straordinaria che, però, ha per Melman un contraltare: è sterile per il pensiero. Il pensiero si nutre del desiderio, dell’indisponibilità dell’origine²⁰, dell’incomponibile separazione tra le parole e le cose, la coscienza e la realtà. Il soggetto che si ricompatta direttamente all’oggetto non ha più la necessità di pensare ad alcunché. Il soggiorno nell’universo simbolico non è dunque più necessario e, anzi, ogni simbolizzazione della realtà viene guardata con sospetto, come possibile opera di inganno da parte dei detentori dell’autorità. Un mondo neutro e trasparente, retto dalle leggi della scienza, si impone come luogo veramente liberatorio, aperto al godimento per tutti, non più oppresso da pratiche culturali che dovranno sempre essere comunque decostruite da grumi di autorità e potere che non farebbero altro che limitare il godimento stesso.

  Assonanze pasoliniane e conclusioni

 Sappiamo bene che fu Pasolini a parlare di mutazione antropologica più di quarant’anni fa. Non vogliamo qui aggiungere un ulteriore contributo alla preveggenza pasoliniana. Ci interessa però rilevare come la riflessione di Pasolini sulla mutazione antropologica parta proprio dal potere formativo ed educativo delle cose, degli oggetti del consumismo che si stava diffondendo nel paese. È quello che il poeta scrive all’immaginario Gennariello nelle Lettere luterane: «[…] Le tue “fonti educative” più immediate. Tu penserai subito a tuo padre, a tua madre, alla scuola e alla televisione. Invece non è così. Le tue fonti educative più immediate sono mute, materiali, oggettuali, inerti, puramente presenti. Eppure ti parlano […] Hanno un loro linguaggio. Parlo degli oggetti, delle cose, delle realtà fisiche che ti circondano»²¹. Quelle cose, quegli oggetti sono formative, arrivano fino a incidere nel corpo: «L’educazione data a un ragazzo dagli oggetti, dalle cose, dalla realtà fisica – in altre parole dai fenomeni materiali della sua condizione sociale – rende quel ragazzo corporeamente quello che è e quello che sarà per tutta la vita. A essere educata è la sua carne come forma del suo spirito»²². E l’insegnamento delle cose non si può scalfire a differenza di quello dei maestri, dei genitori o della stessa televisione. L’uomo di cultura si trova impotente di fronte al linguaggio dei segni delle cose:

Un uomo di cultura, caro Gennariello, non può essere che estremamente anticipato o estremamente ritardato (o magari tutte e due le cose insieme, com’è il mio caso). Quindi è lui che va ascoltato: perché nella sua attualità, nel suo farsi immediato, cioè nel suo presente, la realtà non possiede che il linguaggio delle cose, e non può essere che vissuta.

Il punto è questo: la mia cultura (coi suoi estetismi) mi pone in un atteggiamento critico rispetto alle «cose» moderne intese come segni linguistici. La tua cultura, invece, ti fa accettare quelle cose moderne come naturali, e ascoltare il loro insegnamento come assoluto.

Io potrò cercar di scalfire, o almeno mettere in dubbio, ciò che ti insegnano genitori, maestri, televisioni, giornali, e soprattutto ragazzi tuoi coetanei. Ma sono assolutamente impotente contro ciò che ti hanno insegnato e ti insegnano le cose. Il loro linguaggio è inarticolato e assolutamente rigido: dunque inarticolato e rigido è lo spirito del tuo apprendimento e delle opinioni non verbali che in te, attraverso quell’apprendimento, si sono formate. Su questo siamo due estranei, che nulla può avvicinare²³.

Pasolini ci dice che le cose sono un linguaggio rigido e inarticolato. Sono segni linguistici, coincidono con essi, come gli oggetti del godimento per gli animali che sanno sempre quello che vogliono, ciò che li può soddisfare. Anche l’intellettuale, il poeta, lo scrittore sente di essere impotente di fronte ai segni che sono tutt’uno con le cose, capisce di non avere armi contro quella coincidenza. La mutazione antropologica s’è compiuta e per Pasolini c’è ormai poco da fare. E, allo stesso modo, come abbiamo visto sopra, Melman ci dice che il pensiero si inaridisce quando le cose dettano la loro legge e sottraggono l’essere umano all’ex–sistenza: «Non si è mai pensato così poco ad alcunché. La libertà è lì, ma al prezzo di quella che mi sembra la scomparsa, l’aphanisis, del pensiero»²⁴.

Non a caso, Pasolini dice a Gennariello che non sono i genitori o gli insegnanti i veri educatori di oggi. La loro parola, infatti, non ha più l’autorità per opporsi alle cose, per pronunciare il “no”. Con le culture tradizionali, di cui Pasolini lamenta il progressivo affievolirsi, scompare anche l’autorità della parola e di coloro che la impersonano. Una grande crisi d’autorità si affaccia negli anni Settanta, supportata anche dai vari movimenti libertari post-Sessantotto, e non può che interessare soprattutto gli adolescenti come Gennariello. Se le cose diventano le principali educatrici, la parola perderà il proprio ruolo di messa in discussione delle cose stesse. Se l’autorità della parola non può più legittimare la differenza di posto tra l’autorità dell’insegnante e quella dell’allievo, e in generale qualsiasi gerarchia nella società, saremo portati a pensare che ogni violenza debba essere bandita nella società, così come ogni conflitto e possibilità di trasformare l’esistente. Ma – ci dice Lebrun – «se noi rifiutiamo la violenza […] strutturale, se ci rifiutiamo di sostenere un “no!” contro l’immediatezza, a quel punto è come se fossimo disposti a dismettere l’umano: quell’umano caratterizzato dalla rinuncia all’onnipotenza infantile, dall’accettazione dell’interdetto dell’incesto e della perdita della Cosa come fondativa dell’umano stesso»²⁵.

Sembra un paradosso, e sicuramente per molta sinistra lo è ²⁶, ma l’autorità, e con essa il ruolo della parola, garantiscono la possibilità del “no!”, della trasformazione dello stato di cose esistente. La crisi dell’autorità è crisi del conflitto e della mediazione e, quindi, crisi della politica. L’antipolitica odierna si inserisce all’interno della crisi dell’autorità. La riflessione degli autori francesi proposta in queste pagine ci aiuta allora a capire che la sinistra deve liberarsi del sospetto nei confronti dell’autorità, dell’interdetto e della parola. La crisi della politica non è allora dovuta al distacco tra classe dirigente e società, il dominio dell’economia sulle vite non è frutto dell’autoritarismo. La politica coincide fin troppo con la società, poiché non riesce più a ergersi come luogo dell’autorità in grado di parlare alla società, di metterla in forma. E l’economia domina la società, nel momento in cui gli individui accettano la felicità e la libertà dell’essere indivisi.

La crisi economica, strutturale e di sistema, può riportare però in auge il pensiero della mediazione per ricompenetrare economia e società, sapere delle comunità locali e produzione globale. Tutti gli aspetti della vita del pianeta sono stati messi al lavoro per produrre valore causando inquinamento, povertà materiale e spirituale, nonché inaridimento delle capacità e dei saperi dei vari territori, fino a dissolverne il tessuto sociale e le sue solidarietà. Una tale produzione di valore risulta ora insostenibile. La conversione necessaria e il ritorno alla realtà richiedono la capacità di elaborazione culturale, di messa a distanza e di rottura della coincidenza tra tecnica ed economia, politica e finanza, società civile e Stato. Vi è di nuovo bisogno della messa in discussione della libertà assoluta, quella per cui la realtà coincide con se stessa e può essere goduta illimitatamente, in quanto non problematica, trasparente, continuamente manipolabile per offrire godimento e coincidenza tra finito e finito in un flusso senza fine di eccitazione prodotto da merci, immagini, stimoli ed esperienze sensoriali sempre più raffinate e autoreferenziali.

A meno che la mutazione antropologica non sia divenuta irreversibile…