1.“Consecutio temporum” è il complesso di regole che, com’è noto, nella sintassi latina pongono in rapporto, secondo un ordine preciso di consequenzialità, l’accadere del passato con quello del presente e del futuro.
Fare oggi, di tale espressione antica, il titolo di una rivista dedicata alla postmodernità, non può che significare voler indagare la natura del tempo che viviamo oggi noi tutti: a muovere dalla questione di fondo di quanto il postmoderno, che è sinonimo di società dell’informazione, di società della produzione virtuale, di società della fine delle ideologie e della fine della lotta di classe, sia, come molti sostengono, una nuova formazione storico-sociale, una nuova epoca della storia – e dunque in una relazione di discontinuità e di superamento del moderno – o quanto il tempo della postmodernità, proprio e attraverso le sue innovazioni che maggiormente appaiono contraddistinguerlo, non sia, al contrario, la continuità del moderno, anzi, addirittura, la maturazione, la radicalizzazione e l’inveramento delle strutture che hanno retto, di fondo, la modernità.
2. Tutti coloro, che del postmoderno accentuano la dimensione di cesura del tempo storico e di passaggio, nella storia dell’umanità, ad un’altra epoca, si riconoscono, al di là del loro intenzionale volerlo o meno, in una comunità, in una koiné, che propone, come chiave di accesso e forma d’identità comunitaria, l’adesione alla tesi di fondo secondo la quale l’Essere è linguaggio (secondo una definizione data qualche anno fa da R. Luperini), ossia che la realtà oggi sia fatta essenzialmente di trame informatico-comunicative, nelle quali è predominante la funzione sintattico-semantica del linguaggio.
Né è un caso che gran parte della filosofia del ‘900 si sia iscritta nell’orizzonte di tale svolta linguistica, per quanto varie poi possano essere state, nelle diverse costruzioni teoriche, le versioni di tale assunto di fondo.
Dalla tradizione della filosofia analitica anglosassone, istituita sul paradigma wittgensteiniano dei giuochi linguistici e della filosofia come terapia degli abusi del linguaggio all’ontologia della differenza di Heidegger, secondo cui il manifestarsi-celarsi dell’Essere si dà attraverso il linguaggio, dall’etica del discorso di J. Habermas e dal suo privilegiare l’agire comunicativo rispetto all’agire strumentale alle etiche del riconoscimento basate sull’allargamento della partecipazione comunicativa a soggettità collettive e individuali neglette ed emarginate, dall’influenza esercitata dalla linguistica sullo strutturalismo alla decostruzione del linguaggio messa in atto dal differenzialismo di Derrida, è pressoché l’intero ambito della filosofia novecentesca che appare muoversi un una visione della realtà riducibile potenzialmente a linguaggio e a pratiche discorsivo-comunicative.
Se poi, al di là del campo propriamente filosofico, ci si allarga all’ambito della biologia e della genetica contemporanee, volte a risolvere la tematica del vivente negli apparati delle informazioni depositate nel DNA, e si giunge inoltre a considerare la ricerca sull’intelligenza artificiale come tendente a tradurre ogni attività della mente umana nelle funzioni di un apparato neurologico informatico-computazionale, ci si rende ben conto di quanto la funzione informazione/linguaggio sia centrale nell’includere e nell’esaurire, nell’arco delle sue possibili articolazioni, l’intero complesso della realtà.
3. Ma dire che l’Essere è linguaggio, che la totalità del reale è linguaggio, significa negare qualsiasi fondamento extralinguistico di senso ed iscrivere il linguaggio, per questa assenza di referenza non linguistica, nel linguaggio medesimo, in una sorta di ermeneutica infinita, di incompletezza strutturale del senso, che rimanda ad una catena aperta e inesauribile di altre interpretazioni. Vale a dire che l’onnipervasività informativo-comunicativa impone per definizione un pensiero senza fondamenti, un pensiero debole, che rifiuta la conclusività sistematica dei pensieri forti e che apre il mondo a una trascrizione simbolica, in cui il simbolo linguistico diviene a sua volta oggetto di ulteriori simbolizzazioni, in una “apertura” del senso il cui fine è garantire, con la sua provvisorietà interlocutoria, da ogni chiusura dogmatica e autoritaria.
Con la riduzione della realtà a linguaggio scompaiono dunque le grandi narrazioni, le metafisiche della modernità centrate su un principio, mentre come massima testimonianza di una propensione per qualche verso ancora sistemica si propone il multiculturalismo come confronto tra giochi linguistici assai differenziati tra loro, con tutto il cumulo di interpretazioni, di traduzioni di codici, e dunque di ulteriore produzione linguistica che quella doverosità di confronto e di dialogo di nuovo introduce.
4. Ma il paradigma linguistico, quale assorbimento e riduzione nella natura simbolica del linguaggio di ogni dimensione di realtà, non si sarebbe potuto affermare come dominante culturale del postmoderno se non si fosse data quella trasformazione profondissima nel paradigma lavorativo che va sotto il nome di postfordismo.
Infatti fin tanto che la prassi di lavoro, che ha contrassegnato le masse di uomini e donne della modernità, è rimasta prassi materiale, legata all’uso del corpo e al sistema di connessione «forza-lavoro/macchina fordista», ne è conseguito che un’enorme ambito della realtà si sottraesse alla colonizzazione e alla riduzione linguistica.
Invece con il postfordismo e con il passaggio dal modello di accumulazione rigida del capitale a quello di accumulazione flessibile, la trasformazione tecnologica, che sostituisce alla macchina meccanica la macchina dell’informazione, ha messo al centro del processo di lavoro, anziché il corpo, la mente. Per cui il lavoro, con una trasformazione radicale, ha mutato la sua natura e si è fatto, da materiale, lavoro mentale: lavoro che, non lavorando più su oggetti materiali, ma su simboli alfanumerici si è fatto, come molti pretendono di dire, lavoro spirituale. Lavoro, cioè, che, usando e lavorando il linguaggio, si è fatto, esso stesso, linguaggio e comunicazione.
E’ solo con tale salto nell’evoluzione della specie umana – per cui il lavoro, attraverso la rivoluzione informatica, non è più fatica manuale, confronto e lotta con la resistenza della materia, ma attività intellettuale che elabora informazioni, un’oggettività cioè simbolica e virtuale – che il moderno cede dunque, a ben vedere, al postmoderno. In quanto appunto il paradigma linguistico conquista ora e assimila a sé quel territorio dell’economia e della produzione della ricchezza che per definizione apparteneva, come avrebbe detto il vecchio Marx, non alla sovrastruttura della produzione culturale e simbolica ma alla struttura della bisognosità materiale e della praxis necessaria a soddisfarla.
Per cui taluni, inscritti anch’essi nel paradigma linguistico, ci dicono che oggi il lavoratore cognitivo vive all’interno di un cervello sociale (quel general intellect di cui parla Marx in una delle pagine più deboli e più colpevolmente esaltatrici della tecnica dell’intera sua opera opera). Ci dicono che esiste, non ancora il comunismo, ma già il “comune” quale composizione unitaria delle singole menti che vivono di cooperazione linguistica e comunicativa. Che il lavoro postfordista, facendo strumento primario di produzione la capacità verbale e comunicativa dell’individuo, valorizzerebbe il singolo come specie, come genere universale, perché supera la materialità e la pesantezza dei corpi, creando per l’immaterialità del lavoro simbolico un’intelletto generale cui ciascuno parteciperebbe secondo le differenze della propria singolarità. Talché, secondo un motivo teorico, che ritorna e si ripete ormai da più decenni, con variazioni che modulano sempre lo stesso tema, il comunismo esisterebbe già come struttura pienamente presente e in atto della realtà: si tratta solo di riconoscerne la pienezza d’esistenza, lasciando cadere la sovrastruttura politica e di dominio che ne impedisce la libera espressione.
5. Il progetto filosofico, e insieme antropologico e politico, su cui nasce Consecutio temporum è, invece, ben lontano da queste posizioni teoriche. Vuole provarsi infatti a interpretare la postmodernità – e specificamente quel suo nucleo fondante di senso che è il postfordismo – al di fuori dell’ideologia dominante del riduzionismo linguistico e a muovere da una diversa sociologia della tecnologia e del processo di lavoro.
6. Per questo il suo sottotitolo suona “hegeliana/marxiana/freudiana”. Perché, senza voler proporre alcuna regressione al passato, il suo gruppo redazionale vuole tornare ad ispirarsi, nella sua ipotesi di ricerca, ai tre eroi eponimi della modernità, Hegel, Marx, Freud per i quali, a nostro avviso, il linguaggio, pure considerato e messo a tema, è sottratto al ruolo fondativo del reale quale gli viene assegnato dall’ideologia postmodernista, collocandosi per ciascuno di questi autori il principio del senso in altri piani e in altre dimensioni del reale.
A impedire inutili e impossibili ritorni al passato del resto vale proprio la funzione critica e sollecitante del “tre” contro la funzione acritica e passivizzante del “due”. Perché come ha insegnato Freud con la sua teoria della costellazione edipica il due è sempre il luogo dell’arcaico e del primitivo, della simbiosi e dei rispecchiamenti immaginari. Deve subentrare il terzo perché nasca la capacità di pensare e, con essa, il pensiero critico. Ed infatti hegeliana/marxiana/freudiana dice che non siamo né hegeliani, né marxisti, né freudiani ma che invece vogliamo far giocare questi classici della modernità l’uno contro l’altro: per esplicitare, nella pluralità delle combinazioni che una triade consente, i limiti delle loro rispettive visioni del mondo, così come tutti i possibili segmenti positivi dei loro rispettivi pensieri, ancora oggi fecondi per la comprensione del presente.
Del resto non è casuale che tutte le combinazioni teoriche che nel ‘900 si sono date tra Hegel, Marx e Freud nel segno del due abbiano generato teorie e visioni critiche parziali e insufficienti, incapaci di confrontarsi con la complessità dei piani che la realtà presentava. Basti pensare, per citare qualche esempio, all’accoppiamento Hegel-Marx che s’è compiuto sia nel marxismo dialettico d’ispirazione orientale che nel marxismo storicistico d’ispirazione occidentale. O alla connessione Marx-Freud che s’è posta al centro dell’elaborazione della Scuola di Francoforte. O infine a quella fantasmagorica combinazione di Hegel con Freud attraverso cui J. Lacan ha tentato, con la supremazia assegnata al Nulla e alla negazione, di egemonizzare, nella seconda metà del ‘900, la psicoanalisi.
7. Dunque il progetto che questa rivista si prova a perseguire è quello di proiettare sulla consecutio temporum che stringe moderno e postmoderno la consecutio temporum che si dà tra Hegel, Marx e Freud. In particolare per quanto riguarda la ricerca di quadri di senso della realtà, che non disdegnino la dimensione della totalità ma che rifiutino, in pari tempo, l’identificazione tra totalità e linguaggio. Visto che nella postmodernità – basti pensare alla realtà della mondializzazione – la questione è più che mai questione di totalità e di totalizzazioni.
Discuteremo perciò di totalità e totalizzazioni. Non solo nel verso del totalitarismo in cui l’economico capitalististico, per la sua natura intrinseca di “smisurato”, sta imprigionando sempre più la nostra vita. Ma anche nel verso di una ricerca sui modi e sulle prefigurazioni di una socializzazione futura istituita su un lasciar andare, quanto più profondamente egualitario per tutti, i più personali e ineguagliabili progetti individuali di vita. Né potrebbe essere altrimenti visto che una consecutio temporum, presa sul serio, pretende, per quanto concerne la delineazione di un’antropologia del futuro, il superamento e l’abbandono di costellazioni teoriche e pratiche già sperimentate, e consumatesi per la loro inadeguatezza, nella modernità già trascorsa. Visto cioè che la lezione e l’esperienza del passato pretende che, di fronte alla problematica del presente, non ci si attardi più presso le metafisiche antropologico-sociali che hanno valorizzato o solo il valore collettivo e indifferenziato dell’eguaglianza o solo il valore della libertà individualistica e liberale.
Per questo le tre sezioni fondamentali in cui si articola la rivista sono dedicate , ovviamente senza rigidità di separazione: 1) la marxiana all’esame e alla critica dell’economico, nel suo versante sia di struttura reale che di riflessione teorica; 2) l’hegeliana alla ricerca e all’approfondimento di un’antropologia dialettica della relazione, nel verso della socializzazione orizzontale, tra il Sé e l’altro-da-sé; 3) la freudiana allo studio di un’antropologia della individualizzazione nel verso del rapporto verticale che ciascun Sé intrattiene con l’alterità interna costituita dal suo corpo emozionale.
8. Per quanto s’è qui accennato, l’ideologia che l’Essere sia null’altro che linguaggio, ci appare essere dunque la logica culturale, coerente e conseguente, di un capitalismo postmoderno che, almeno nei paesi più sviluppati, ha fatto dell’informazione e del lavoro cognitivo la base di una sua nuova fase di espansione e di accumulazione. Ora appunto, proprio in polemica con il modello dell’uomo cognitivo e della società della conoscenza che si va profilando – dove ciò che appare tratto dominante è l’obbligo di riuscire a tradurre ogni forma di sapere in linguaggio informatico – Consecutio temporum vuole provarsi nel tentativo di concepire ed elaborare un nuovo materialismo. Non il materialismo storico del vecchio Marx, minato dall’antropologia fusionale di Feeurbach e da una metafisica della storia, bensì un materialismo che muova dall’assunto che “conoscere non è sentire”. Ossia dal presupposto che nella vita e nell’esperienza dell’essere umano il principio del senso – del senso non solo come facoltà del percepire ma anche e soprattutto come direzione del decidere e dell’agire – stia nel corpo affettivo ed emozionale e non nella mente informatico-cognitiva. Giacché, per parafrasare Kant. l’informazione senza l’emozione è cieca, o, per dir meglio, l’informazione, senza la guida e il criterio di una propria emotività personale, è informazione che si fa prescrizione: modalità cioè di percepire ed agire mossa da fonti di senso e di potere altrui.
Consecutio temporum vuole perciò dare un contributo a un percorso critico-emancipativo a partire da qui: dall’assunzione di un nuovo vertice teorico che consenta l’integrazione, e non l’opposizione o l’esclusione reciproca, di società dell’informazione e di società dell’emozione. Giacché come ha sempre pensato Hegel, in questo fedele discepolo di Kant e dell’Illuminismo, la rivoluzione o è rivoluzione nelle idee, nel modo di percepire, pensare e valutare, o non è.
9. Conseguenza implicita della ricerca antropologica e filosofico-politica di “Consecutio temporum” non potrà che essere la critica di ogni processo di emancipazione che faccia ricorso a qualsiasi forma di violenza e di terrore.
Nei percorsi dei movimenti di liberazione l’uso e legittimazione della violenza – si badi, non difensiva e passiva, ma offensiva e attiva – ha coinciso sempre, a ben vedere, con il venir meno di una dimensione creativa, attraverso cui si provava, per quanto stentamente, a conciliare valori collettivi ed egualitaristici con le esigenze dell’autorealizzazione personale, in cui cioè pratiche della solidarietà non fossero disgiunte dalla ricerca di nuove forme della soggettività.
In tal senso i movimenti del ’68, largamente ispirati nel loro iniziale antiautoritarismo da quanto era stato anticipato negli USA degli anni ’60 con la lotta degli afroamericani per i diritti civili e dal ribellismo pacifista contro al guerra in Vietnam, hanno poi visto, di fronte alla repressione istituzionale e al terrorismo di Stato, cedere rapidamente la loro creatività alle chiusure organizzative dei gruppi extraparlamentari fino per sfociare, sia pure per taluni, alla seduzione militarista e alla sciagura della lotta armata.
Ma ciò che a noi preme più sottolineare è che la violenza è intrinseca, a nostro avviso, ad ogni filosofia della storia. E filosofia della storia significa per noi concepire il soggetto dell’agire storico come dato e presupposto (sia esso la classe, il proletariato o il Dio delle religioni monoteistiche). Dalla presupposizione di tale soggettività, anticipata nella sua costituzione all’accadere, non può derivare infatti che costrizione identitaria e violenza.
Invece una configurazione della soggettività quale a noi interessa proporre e approfondire – delineata dall’intreccio di antropologia hegeliana del riconoscimento, di critica marxiana dell’astratto capitalistico e di teoria freudiana dell’inconscio – non può che implicare una concezione dell’umanità dell’essere umano quale esito di un divenire, di un processo di costruzione, per il quale di tanto matura sull’asse verticale della personalità la capacità d’individuazione di ciascuno, di quanto si sviluppa sull’asse orizzontale-comunicativo la sua capacità di apertura e di confronto. Dove appare evidente, almeno nel nostro progetto, che il grado di non violenza rispetto alla propria interiorità e rispetto al proprio corpo emozionale sia connesso, con una forte reciprocità, al grado di non violenza e di assenza di manipolazione riguardo alla soggettività altrui.
10. Per questo il nuovo materialismo che Consecutio temporum vuole indagare e proporre – a partire dall’irriducibilità del corpo emozionale alla mente cognitiva – è critico radicale della categoria della violenza: in quanto la trova intrecciata a una metafisica della soggettività identitaria che per principio esso rifiuta. Ma questo significa appunto riuscire a discutere del nesso emancipazione/non violenza facendo riferimento, non a istanze di filantropismo solidaristico, sia laico che religioso, o a moralismi ed etiche del dover essere, da cui ci sentiamo assai lontani, quanto invece ai nuovi modi di relazione del nuovo paradigma antropologico, sia sull’asse verticale che su quello orizzontale di costituzione del sé, che riusciremo a mettere in campo.
Promuovere una ricerca sull’integrazione possibile di asse verticale e di asse orizzontaleda un lato, dà rilievo alla dimensione corporeo-affettiva dell’essere umano e fa sue con ciò le critiche sia ontologico-esistenzialiste che post-strutturaliste alla riduzione idealistica della soggettività, dall’altro rifiuta con fermezza l’esito decostruttivo e differenzialista di quelle critiche: per non rinunciare a trovare e definire forme di razionalità che strutturino, senza astrazione e dominio, l’esperienza interiore e relazionale dell’umano. nella costruzione di una nuova antropologia significa provarsi del resto a concepire una filosofia che, se
Marx rimane per noi lo scienziato massimo non solo del moderno ma anche del postmoderno. E ciò proprio perché il tempo che stiamo vivendo sta mettendo in verità il Capitale di Marx, confermando come «praticamente vera» quella diffusione dell’astratto come soggetto impersonale delle nostre vite, che inizialmente poteva sembrare di rimandare, con la teoria del valore-lavoro, solo ad ipotesi ed astrazioni mentali della genialità del Moro. Il Capitale rimane per noi perciò ancora lo strumento principe di interpretazione della realtà che viviamo.
Purché, va aggiunto e sottolineato, la teoria marxiana del capitalismo venga esplicitata alla luce del paradigma dell’astrazione, assai più che del paradigma, consunto e ormai logoro, della contraddizione. Purchè cioè, come intende fare la nostra rivista, si sia disposti a lasciare il vecchio marxismo antropocentrico e geschicht-philosophisch della contraddizione e, mettendo invece Marx in contraddizione con se stesso, si valorizzi quel marxismo dell’astrazione che è messo all’opera nell’opera marxiana, senza mai essere stato adeguatamente meditato e riflettuto dallo Marx. Del resto noi crediamo che è appunto solo muovendo dal marxismo dell’astrazione reale (che è cosa ben diversa da quell’astrazione determinata di cui un cinqunatennio fa ebbe a teorizzare Galvano della Volpe) che si possa provare ad elaborare, fra le altre cose, una teoria dell’immaginario e dell’ideologico che non ricada nella vecchia, ed anch’essa logora e consumata, teoria del feticismo.
Altrimenti, se non si lega la superficializzazione del mondo, e l’effetto-simulacro (per dirla con F. Jameson) che ne deriva, all’interpretazione del Capitale come processo di totalizzazione di un vettore astratto che produce insieme svuotamento di realtà interiore e sovradeterminazione di superficie esteriore, si finisce con quella neutralizzazione del lavoro, e dell’economico nel suo complesso, e, viceversa, con quella valorizzazione aristotelica della praxis solo pubblico-discorsica che sta a principio del pensiero sia di H. Arendt che di J. Habermas. Per non dire infine che una teoria della spettacolorizzazione del mondo, sganciata dal processo di astrazione/svuotamento messo in atto dal capitalismo, difficilmente evita di leggere la superficializzazione dell’esperire come, all’opposto, un’occasione di libertà e di emancipazione sperimentale dei processi di vita.
Ma se la lettura del moderno inaugurata dal Marx, teorico di un’astrazione che sarà a sua volta molto diversa da quella tematizzata da Weber, rimane a fondamento della nostra visione critica del postmoderno, quale inveramento e radicalizzazione del moderno, quella che lasciamo cadere, proprio per il rifiuto del paradigma della contraddizione, è l’antropologia di Marx, la sua concezione dell’essere umano e la predizione della storia che vi ha edificato sopra. Perchè riteniamo vi sia troppo semplicismo, troppa facilità nella composizione del collettivo umano, troppa esaltazione della forza fusionale della comunità. Troppo fondazione metafisica della praxis in una valenza collettiva e comunitaria del “genere” umano. Troppa sovrapposizione e indistinzione di significati in una praxis, che, come hanno rilevato correttamente su questo punto Habermas ed Honneth, è troppo facilmente, insieme, fattore di produzione economico-materiale e fattore di trasformazione-emancipazione sociale.
Alla violenza, saccheggiatrice dell’umano, consustanziale al processo di valorizzazione del capitale e della mondializzazione asimmetrica che esaspera le differenze di classe, di genere, di razza e di nazionalità, pensiamo vada contrapposta un’antropologia d’ispirazione più complessa: diciamo schematicamente, alla Spinoza, valorizzatrice cioè sia del corpo che della mente, e carica di una forza d’individuazione sulla quale, verosimilmente, Marx e la tradizione comunista non hanno molto da dire. Diversamente da quanto ha provato a fare, rispetto a ciò, Sartre, con il suo tentativo, spesso faticato, ma sempre generoso, e all’altezza dei tempi, di coniugare marxismo ed esistenzialismo.
11. Sui termini, qui sinteticamente e grossolanamente esposti, di tale progetto di ricerca filosofica ed etico-politica, nonché di militanza nell’ambito dell’emancipazione e della liberazione, nasce Consecutio temporum (hegeliana/marxiana/freudiana) quale rivista critica della postmodernità. La scommessa ovviamente è che il nostro progetto possa sollecitare energie teoriche, storiografiche e sperimentali non limitate al nostro gruppo di discussione e di ricerca. Ma che possa farsi contenitore di un dibattito e di un’intellettualità che vada ben al di là delle nostre forze. (r.f.)
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“Consecutio temporum” ha una periodicità semestrale. Gli articoli inviati vengono sottoposti a referaggio anonimo. Si rimanda alla rubrica “call for paper” per le modalità d’invio, per le tematiche e le scadenze di volta in volta prescelte.