EDITORIALE: Karl Marx e il suo deficit originario

Roberto Finelli

Il deficit originario di Karl Marx

1.   Ciò che di Marx oggi non è più possibile accettare non è certamente la critica dell’economia – che invece trova sempre più conferme – quanto l’antropologia e la filosofia della storia che ne consegue. In buona parte dell’opera di Marx c’è infatti un deficit profondissimo di analisi e comprensione della soggettività, che ha avuto conseguenze assai negative nelle storie dei movimenti operai e delle emancipazioni sociali che si sono richiamate al marxismo.

Un deficit, la cui presenza è sempre stata espressa, e insieme dissimulata, proprio dal suo opposto, qual è la teoria dell’onnipotenza del soggetto che Marx ha posto a base della sua filosofia della storia e della rivoluzione.

La tesi fondamentale del materialismo storico è, com’è noto, quella della contraddizione tra forze produttive e rapporti sociali di produzione. La storia, secondo questa prospettiva, passa da una formazione economico-sociale all’altra ogni qual volta lo sviluppo delle capacità costruttive dell’homo faber (la cui accumulazione costituisce il filo rosso e il polo positivo di continuità tra le varie epoche) trova impedimenti non ulteriormente compatibili con la sua crescita. Lo sviluppo delle forze produttive, della tecnologia, della scienza, ciò che in una pagina dei Grundrisse Marx definisce il general intellect, costituisce il fondo permanente di valore, la sostanza e il soggetto della storia, il fattore d’integrazione che più propriamente unifica e universalizza il genere umano. Mentre, di tale progresso ed evoluzione storica, le varie forme e istituzioni politiche, le varie forme di proprietà e di relazioni tra classi, costituiscono solo il lato, certamente ineliminabile, ma variabile e transeunte, pronto ad entrare appunto in una contraddizione anacronistica con lo sviluppo della vera soggettività.

In tale sorta di gigantismo prometeico e di mito positivistico, ante litteram, del progresso, il soggetto della storia è dunque essenzialmente il lavoro, visto da un lato come capacità di confronto e di affermazione inesauribile del genere umano e della sua superiorità sul mondo naturale e dall’altro come fattore intrinseco di socializzazione e di universalizzazione degli essere umani. Non c’è bisogno perciò di una teoria della rivoluzione, e di tutti i problemi che essa comporta ed apre sul fronte della costruzione di una soggettività politica, dato che una soggettività collettiva e comunitaria, senza i vizi dell’egoismo  e dell’individualismo, è posta e prodotta nell’atto stesso del lavorare e del produrre e pronta di lì a riappropiarsi di tutte le espropriazioni, fino a quello sviluppo incontenibile delle forze produttive messo in atto dalla modernità che non può non evolvere e concludersi nel comunismo.

Da tale messa in valore dell’homo faber, dell’uomo della prassi, nasce lo schematismo riduzionistico del materialismo storico (con la semplicistica articolazione di struttura e sovrastruttura), e, in pari tempo, un’antropologia fabbrile fusionale e gruppale, in cui non v’è spazio alcuno per l’individuo e le sue differenze rispetto alla superiorità e all’organicità del collettivo.

2.   Ora, il paradosso di fondo dell’opera di Marx è che la medesima disposizione teorica antindividualistica, quando si trasferisce da una filosofia della storia predestinata a uno sbocco palingenetico ad uno studio, invece, approfondito e sistematico della modernità attraverso la maturità della critica dell’economia politica, produca, non più metafisica antropocentrica e produttivistica, ossia ideologia, bensì conoscenza e, più propriamente, scienza. E tutto ciò essenzialmente perché con il Capitale Marx scopre che al fondo della società moderna si colloca l’agire di un soggetto non antropomorfo, qual è quello di una ricchezza astratta, di natura solo quantitativa, il cui fine unico ed assoluto è quello di accumulare la propria quantità, asservendo a tale scopo l’intero mondo dell’esistenza concreta e qualitativa. Ha scoperto cioè, proprio a muovere dalla matrice antindividualistica del suo pensare, che l’essenza del capitale consiste in una connessione obbligata di passaggi e funzioni, di protocolli di comportamento, la cui intima necessità non dipende dalla scelta e dalla volontà degli esseri umani (quale che sia l’ambito produttivo e merceologico in cui il singolo capitalista sceglie di operare), ma appunto dal carattere astratto e impersonale della ricchezza in questione, la cui natura solo quantitativa non può che imporre all’intero processo, perché abbia un senso, l’obbligo della propria crescita: con l’assimilazione di tutto ciò che in tale processo entra a far parte ad una logica appunto che è, in pari tempo, di accumulazione quantitativa e di estenuazione qualitativa.

In tal senso non è un caso che nel Capitale i soggetti umani compaiano come privi di ogni rilievo e autonomia personale, ossia non come soggetti dotati di libera volontà e capaci con la loro iniziativa di modificare il corso delle cose, bensì solo come Charaktermasken, cioè maschere teatrali, che rappresentano solo personificazioni di ruoli e funzioni economiche. E appunto su tale unificarsi dell’intero universo socio-economico sul paradosso di una quantità in processo, di una quantità nel suo processo incontenibile e sempre più ampio di valorizzazione, si fonda l’oggettività e l’obbligo di quella logica scientifica che è peculiare del Marx dei Grundrisse e del Capitale. Logica che è dunque logica di un soggetto peculiarissimo, che, per la sua natura impersonale, agisce quasi come un soggetto inconscio (ma del tutto diverso dall’inconscio di Freud e della psicoanalisi), che obbliga e curva, nel suo agire, contenuti, forme e stili di vita dei singoli individui.

Tale logica, modificando profondamente l’ottica precedente di Marx , non mette più a tema il lavoro nel senso dell’espressione delle virtù nobili e creatrici dell’essere umano e del “genere” di cui è membro: bensì intende ora, con una modificazione categoriale fondamentale, per lavoro l’uso della forza-lavoro. Aprendo così quel dualismo, nel mondo moderno, tra sfera dell’essenza e sfera dell’apparenza, che, disconosciuto o rifiutato da tutta la scienza economica, neoclassica, neoricardiana, keynesiana che sia, costituisce invece la rivendicazione di verità caratteristica e propria del solo marxismo.

Infatti che il lavoro sia interpretabile solo come sinonimo di uso della forza-lavoro apre una differenza ontologica tra i due ambiti fondamentali in cui si articola la sfera dell’economia: ossia tra la sfera del mercato, o sfera della circolazione, e la sfera della produzione. Mentre la prima per Marx ha come principio costituzionale quell’ dell’equivalenza, e dunque quello dello scambio tra liberi ed eguali, la seconda ha come principio costituzionale quello del comando e del dominio, ossia il principio della diseguaglianza e dell’oppressione. Mentre l’acquisto e la vendita di forza-lavoro sono compiuti e scanditi secondo libertà ed eguaglianza (ed infatti è mediato dal denaro), l’uso capitalistico della forza-lavoro, cioè l’organizzazione del processo di lavoro, è usufruito in modo privato e personale dai rappresentanti del capitale (e infatti non è mediato da denaro).

Così da tale compresenza di piani di realtà retti da princìpi costituzionali profondamente diversi, anzi opposti, Marx può dedurne una natura intrinsecamente dialettica della società contemporanea, basata, a mio avviso, non sulla contraddizione, ma sulla dissimulazione che intercorre tra essenza ed apparenza: nel senso che l’essenza della società moderna, che trova il suo principio nell’essere costituita da un rapporto di classe tra diseguali, appare alla superficie della medesima società, e dunque al senso comune generalizzato, secondo l’apparenza di un rapporto sociale tra eguali.

3.   Questo passaggio dal marxismo della contraddizione al marxismo della dissimulazione e dell’astrazione, ovviamente, non è stato mai teorizzato in modo esplicito e consapevole, dallo stesso Marx. E’ un mio modo di estrarlo dall’opera e dai testi di Marx, mettendo Marx contro Marx e ponendo a principio della storia, complessa e travagliatissima, dei marxismi, l’autofraintendimento scientifico del padre fondatore.

I grandi pensatori, che scoprono territori nuovi, hanno spesso, come si sa,  una coscienza contraddittoria della loro originalità e si trovano a spiegare il nuovo secondo un linguaggio ancora inadeguato, che appartiene all’antico. Il caso più celebre è probabilmente quello di Freud che ha sempre voluto ricondurre e legittimare la sua scoperta dell’inconscio con i parametri della scienza classica, deterministica e quantitativa, della natura, mentre la sua opera teorica e clinica apriva un ambito dell’esperienza umana, per la natura intrinsecamente dualistica ed ambivalente del movimento pulsionale, per nulla riducibile a canoni quantitativo-deterministici[1].

La stessa cosa, a mio avviso, è accaduta con Marx. Questi con il Capitale ha scoperto l’operare, per la prima volta nella storia dell’umanità, di un soggetto sociale non antropomorfo costituito da una ricchezza astratta, di natura solo quantitativa, non può che imporre all’intero processo di riproduzione della vita, individuale e collettiva, perché abbia un senso, l’obbligo della propria crescita; con  l’assimilazione di tutto ciò che di tale processo entra a far parte della sua logica di crescita della quantità e di estenuazione della qualità.

Solo che il Marx della maturità ha sempre frainteso e occultato, in primo luogo a se stesso, la scoperta di questa paradossale astrazione reale attraverso il linguaggio umanistico e antropologico della sua opera giovanile. Si può dire infatti – ma senza cadere nella rigidità di rotture epistemologiche troppo pesantemente strutturalistiche e logicistiche alla L. Althusser -, che vi siano essenzialmente due Marx: il Marx dell’alienazione e della contraddizione e il Marx dell’astrazione reale.

Il primo parte da quella che oggi si chiamerebbe una metafisica del soggetto, cioè dalla centralità di senso attribuita nell’ambito della natura  e della storia all’uomo produttore, che con la sua prassi (lavoro) sarebbe potenziale e incondizionato dominatore della natura e della storia e che invece per divisioni intestine al genere umano (divisione in classi) aliena la sua produttività in relazioni sociali che lo espropriano e lo limitano. E’ il Marx cioè che muove dalla bontà dell’homo faber, presupposto come soggetto così incondizionatamente ricco e pieno di valore che il suo svuotamento e la sua repressione (alienazione) non potranno che essere temporanei, non essendo né tollerabile né concepibile una mortificazione permanente di un principio così fondamentale di generazione e di produzione di vita. E da questo Marx è derivato il marxismo che, rinunciando a un’analisi realmente critica della tecnologia e dei processi di lavoro, ha sempre valorizzato la dimensione operosa e prometeica del lavoratore: il marxismo della sostanziale accettazione del modello di produzione e consumo imposto dallo sviluppo capitalistico, così come della fede negli automatismi della storia e nel necessario risolversi in positivo, a partire dalla potenza di quel soggetto presupposto, dei conflitti e delle contraddizioni.

L’altro Marx è quello delle opere della maturità, il quale, attraverso il Capitale, rende principio e oggetto del suo indagare, non un soggetto umanistico e la sua vicenda di alienazione-riappropriazione, ma il costruirsi a totalità sociale di una ricchezza astratta come quella del capitale e della sua inesauribile accumulazione: Il Marx cioè che rende tema prioritario del suo discorso il modo in cui nel tempo moderno una ricchezza astratta diventa il soggetto della riproduzione sociale complessiva, subordinando alla  logica quantitativa e impersonale della sua crescita l’intero mondo dei valori d’uso e delle concrete soggettività umane.

E’ il Marx che, come si è detto, fa categoria centrale della sua analisi non il lavoro ma l’uso della forza-lavoro e si trova, attraverso il concetto di sussunzione reale e lo studio delle trasformazioni tecnologiche legate al concetto di plusvalore relativo, a porre le basi per una teoria della macchina, non come cosa (di cui basterebbe cambiare l’uso per trovarsi in una nuova forma di società), bensì quale  sistema  macchina–forza-lavoro che vede sempre indissolubilmente connesse tipologia dell’automatismo meccanico e tipologia dell’erogazione di lavoro vivo. Da questo Marx è derivato il marxismo che, rinunciando a una visione positivistica e neutrale delle forze produttive, ha visto la produzione capitalistica svolgersi, durante le varie tappe della sua storia, secondo la varietà dei sistemi uomo-macchina e in cui ciò che è in gioco è sempre l’erogazione di lavoro astratto, cioè di lavoro ad alto grado di regolarità e di codificazione e come tale sostanza adeguata della ricchezza astratta del capitale. E’ il  marxismo appunto di una sociologia critica che indaga i sistemi macchine-forza-lavoro non secondo la categoria antropomorfa di divisione del lavoro – cui molto indulge lo stesso Marx e che torna a proporre una concezione della tecnologia come progressivo svuotamento e appropriazione da parte delle macchine di capacità e funzioni del soggetto umano[2] – bensì secondo i vari salti nell’organizzazione del processo di lavoro cui il capitale è costretto, oltre che dalla concorrenza esterna con gli altri capitali, da quella concorrenza decisiva interna che è il confronto con la forza-lavoro, al fine di ottenere erogazione di lavoro vivo a bassissima individuazione soggettivo-concreta e a forte normatività astratta.

Ma quest’ultimo Marx, come si diceva, va estrapolato e sottratto dalla curvatura umanistica del primo. Soprattutto va esplicitato e dedotto facendo forza dalla logica oggettiva del suo discorso messo in campo nei Grundrisse e nel Capitale e non, come si diceva, dalla consapevolezza soggettiva  e riflessa che lo stesso Marx della maturità mostra di continuare possederne, secondo modalità assai prossime e contigue alle tesi del suo umanesimo giovanile.

4.  Fine della grande fabbrica fordista e della produzione rigida mediante catena di montaggio, disseminazione sul territorio e autonomia flessibile dei diversi segmenti produttivi e soprattutto diffusione delle macchine informatiche con la messa in campo di un nuovo tipo di lavoro, da alcuni definito cognitivo, hanno diffuso tra molti da vari anni l’idea della possibile introduzione di elementi liberatori nel mondo della produzione capitalistica. La tecnologia informatica, si è detto, estingue tendenzialmente il lavoro manuale, con la sua rigida codificazione e ripetitività, e implica, per la natura dei suoi linguaggi e il suo modo di accumulare ed elaborare informazioni, un lavoro fondato sulla possibilità combinatoria della mente anziché sui movimenti del corpo e la loro continuità standardizzata. Con questo trascorrere nei processi di lavoro dal corpo alla mente giungerebbe a conclusione il moderno e avrebbe avuto inizio il postmoderno. Si sarebbe conclusa un’antropologia della dipendenza, connotata dalla fatica e dal confronto con il mondo materiale, per inaugurare un’antropologia creativa basata sull’uso dell’intelligenza e della conoscenza e sul confronto con un mondo di dati virtuali.

Ma chi indulge a questi teoremi sul carattere personalizzante e individualizzante del nuovo lavoro, sulla ripresa d’importanza del lavoro concreto e della capacità d’operare scelte sulle connessioni e le interdipendenze di segmenti, di unità produttive e di variazioni merceologiche che i nuovi sistemi produttivi del just in time mettono in campo – chi giunge a dire che la produzione è ormai sinonimo di comunicazione –  torna a rimuovere, a mio avviso, una teoria delle macchine quale “sistema macchine-forza-lavoro” e a cadere nel potente effetto feticistico che la macchina dell’informazione trascina con sé.

L’informazione in un processo di lavoro capitalisticamente organizzato non è mai solo descrittiva ma è sempre anche prescrittiva; implica cioè un codice di senso predeterminato che obbliga la forza-lavoro in questione a muoversi secondo un contesto di possibilità già definite e strutturate. La caratteristica fondamentale delle nuove tecnologie è quella di collocare una serie enorme d’informazioni al di fuori del cervello umano. Questa mente artificiale vale come ampliamento di memoria, a disposizione di un soggetto elaboratore e creativo, solo nel caso di attività private e ad alto contenuto di professionalità. Nel caso di processi lavorativi finalizzati alla produzione-circolazione di merci e di servizi di servizi funziona come mente esterna che sistema e accumula le informazioni secondo un codice che implica contemporaneamente schede o disposizioni predeterminate di lavoro, ossia modalità flessibili ma predeterminate d’intervento e di risposta da parte della mente del lavoratore non manuale. Certo non è più il corpo e la segmentazione tayloristica dei suoi movimenti ad essere in questione ma l’anima, la capacità di scelta, la coscienza del nuovo lavoratore mentale, la sua intelligenza sia come comprensione globale-intuitiva che come attitudine logico-discorsiva. Ma proprio tutto ciò che finora veniva definito come la caratteristica più personale e non omologabile del soggetto umano entra ora in un campo di fungibilità interagente ma subalterna con la macchina dell’informazione. La quale per suo verso, accumulando quantità d’informazioni alfa-numeriche sulla base del linguaggio binario, riproduce il mondo reale secondo la riduzione e la semplificazione di una Gestalt, di una forma che è prevalentemente alfa-numerica: e che dunque pretende la cooperazione di una soggettività istituita più sulla valorizzazione astratto-calcolante del proprio essere che non sulla messa in gioco di tutte le altre componenti del proprio sé.

In questa prospettiva l’economia dell’informazione non va dunque letta secondo la classica dottrina marxiana del lavoro alienato, quale progressiva separazione di esecuzione e ideazione e quale dequalificazione di un lavoro perciò sempre più ridotto ad esecuzione di un progetto e di un comando altrui. La valorizzazione dei nuovi macchinari informatici richiede la valorizzazione proprio dell’opposto: della soggettività, della sua autonomia, di una sua maggiore qualificazione e ricchezza di conoscenze. Richiede quella flessibilità e mobilità del lavoratore, quella ricomposizione delle mansioni che nell’automatismo ininterrotto della fabbrica fordista e nel disciplinamento oggettivo della forza-lavoro che ne conseguiva era proprio il nemico costantemente da battere e da escludere. Valorizzazione della soggettività che peraltro ha potuto prendere anche la strada del toyotismo e della qualità totale, del lavoro cioè che giunge a prendere come oggetto se stesso, i suoi metodi, la sua organizzazione le sue insufficienze, per sortire da questa coscienza di sé e costante autoriflessività una maggiore intensità della propria prestazione. Ma dove appunto ciò che viene messo in gioco è un soggetto solo apparentemente autonomo e concreto, volontario e creativo, perché la sua pretesa individualità è invece l’esito di un processo di omologazione a competenze e forme del sapere  già fortemente astratte e codificate o di innovazione-riflessione creativa su un ambito di lavoro già fortemente stereotipato.

L’effetto feticistico di fondo della nuova organizzazione capitalistica del lavoro è dunque che un lavoro essenzialmente astratto assume le parvenze di un lavoro individualizzato e concreto, che la natura sostanzialmente autoritaria e determinata del processo di lavoro prenda la forma di un’autorganizzazione, presuntivamente ricca di variazioni e sperimentabilità.

5.    In una condizione non patologica e scissa dell’essere umano – qual è certo non quella vissuta dalla forza-lavoro messa in opera dal capitale – il senso del vivere e dell’agire è dato fondamentalmente da una relazione, in cui il corporeo-emozionale, compresente ma irriducibile al mentale, rappresenta la fonte mai esauribile dell’attività interpretativa ed elaborativa della mente: in una costituzione verticale del senso che s’integra con quella orizzontale derivante dal nesso del medesimo individuo con le altre soggettività[3]. Nel nuovo tipo di lavoro invece il sistema macchina informatica-forza-lavoro richiede una separazione radicale, opposta a quella del lavoro taylorista-fordista, della mente dal corpo: separazione che consegna la mente umana a una semantica decorporeizzata e anaffettiva. Del resto la sintassi del linguaggio informatico, costruita sulla logica binaria dell’alternanza tra il sì e il no, riproduce ed elabora il mondo della vita secondo una forma astratta, perché priva di contrasti e contraddizioni. L’esclusione cioè del sì dal no, che sta a basi della sintassi informatica, impedisce d’esprimere l’ambivalenza che strutturalmente connota l’esperienza emotiva e proprio per questo può essere principio di un mondo informatizzato il cui orizzonte è quello della certezza analitica, anziché quello dialettico e multiverso dell’esperienza concreta. L’astrazione del nuovo lavoro mentale è perciò quella di una mente la cui attenzione e cura, astratta dal senso e dal fondamento della corporeità, è tutta assorbita da un universo di immagini e simboli alfa-numerici, attraverso la cui apparente neutralità ed oggettività si dispone il senso e il comando di un’organizzazione del processo produttivo volto, come sempre, alla valorizzazione.

L’astrazione reale del capitale svuota perciò di senso concreto la soggettività nel momento stesso che ne fa supposto principio di senso: e dunque lo svuotamento è, proprio nel suo stesso modo di realizzarsi, occultamento e dissimulazione di sé. Sulla scena rimangono così solo due attori: un nuovo lavoratore, la cui mente è predisposta a interiorizzare il comando eliminando ogni traccia esterna di costrizione, e una nuova macchina la cui natura linguistica ne farebbe per definizione un’alterità dialogica e collaborativa.

Del resto, nella più recente storia d’italia,  per creare le condizioni trascendentali di possibilità di tale scenografia non s’è esitato, prima con la collaborazione poi con la presa in carico diretta da parte della “sinistra” storica e istituzionale, di procedere all’opera di una progressiva e sistematica distruzione della scuola pubblica e di ogni orizzonte storicistico-umanistico della sua attività formativa. La nuova forza-lavoro mentale ha bisogno infatti di una formazione culturale di basso livello culturale storico-letterario-filosofico e di una maggiore esposizione pragmatico-linguistico-calcolante, come appunto vuole il modello educativo d’ispirazione anglo-americana.

6.  Questo numero di «Consecutio temporum» è dedicato in buona parte al ripensamento di temi marxiani. La scelta che ha compiuto la redazione è stata quella di mettere a confronto il paradigma dell’astrazione reale, che anima la nostra rivista fin dal suo primo numero, con altri paradigmi interpretativi dell’opera di Marx, che valessero ad esprimere, ancora una volta, la complessa sedimentazione e ricchezza di motivi dell’opera marxiana.

Nella sezione «Marxiana» pubblichiamo dei saggi di  E. Balibar, L. Basso, P. Macherey dedicati, rispettivamente, a testi dei «Deutsch-französische Jahrbücher» e all’antropologia socio-politica di Marx; mentre al Marx dei Grundrisse e del Capitale sono dedicati i saggi di R. Bellofiore, G. Sgro’, Z. Rodrigues Viera. All’althusserismo e all’itinerario di J. Rancière è rivolto il saggio di G. Campailla. Mentre J. Bidet ragiona sul capitalismo contemporaneo attraverso una discussione con G. Duménil.

Nella sezione «Storia delle idee», oltre a un saggio di S. Bracaletti che ha per oggetto il marxismo analitico, pubblichiamo dei saggi di F. Frosini, V. Morfino, T. Redolfi Riva sul marxismo di Gramsci, su Marx lettore di Spinoza e sulla connessione Adorno-Backhaus. Completano la sezione i due saggi di R. Evangelista e di G. Grassadonio rispettivamente su De Martino e L. Goldmann.

Al di là del riferimento più complessivo all’opera di Marx, il numero 5 di Consecutio temporum, annovera nella sezione «Freudiana» un saggio di M. Failla sul «Mosè» di Freud, nella sezione «L’anima e le forme» componimenti poetici di P. Pennesi, nella sezione Storia delle idee un saggio “teologico” di Cristoph Tuercke.