Dio: inesistente e ineliminabile

Christoph Türcke[1]

[In coincidenza con la pubblicazione della traduzione italiana de Il sogno di Gesù. Psicoanalisi del Nuovo Testamento di Christoph Türcke (Rosenberg & Sellier, Torino 2013) che interpreta la genesi del cristianesimo come rielaborazione di un duplice  trauma – quello vissuto da Gesù nel suo scontro con il Battista e quello vissuto dai suoi discepoli per la crocifissione del loro maestro – pubblichiamo un saggio del filosofo tedesco apparso a suo tempo sulla rivista Merkur (un secondo saggio, Ritorno al rumore, comparirà sul numero 6 della nostra rivista).

Da oltre trent’anni attivo protagonista nel dibattito culturale tedesco, Christoph Türcke insegna attualmente filosofia presso la Hochschule für Grafik und Buchkunst di Lipsia. Nei suoi lavori più recenti, in particolare nella «trilogia» composta nell’ultimo decennio – La società eccitata. Filosofia della sensazione, Il segno di Caino. Una teoria critica della scrittura e Filosofia del sogno – il filosofo di Lipsia ha elaborato una originale teoria della cultura che è, al contempo, teoria della religione e dell’antropogenesi. All’iniziale formazione teologica che gli assicura una competenza inconsueta tra filosofi e sociologi nel campo dell’esegesi biblica e neotestamentaria, Türcke associa una solida preparazione filosofica, maturata alla scuola di Nietzsche e della «teoria critica» adorniana e benjaminiana. Per la sua elaborazione teorica determinante risulta inoltre l’assimilazione critica del pensiero freudiano, in particolare l’analisi ravvicinata di due tappe capitali nell’opera del fondatore della psicoanalisi: L’interpretazione dei sogni e Al di là del principio di piacere, letti insieme a un altro «classico» nel campo della psicologia della religione, l’opera di Rudolf Otto, Il sacro. Criticamente impiegata, la strumentazione freudiana permette a Türcke una stimolante reinterpretazione del mysterium tremendum con cui il sacro compare nel primo lontanissimo insorgere delle credenze umane nel divino, imperniate su culti sacrificali che includevano l’immolazione di vittime umane. Motivi, come vedrà il lettore, ampiamente presenti nei saggi che qui presentiamo nella traduzione italiana di Tomaso Cavallo.

Dell’opera di Türcke sono disponibili in lingua italiana i seguenti libri: Violenza e tabù. Percorsi filosofici di confine, Garzanti, Milano 1991; Sesso e spirito. La filosofia nella guerra tra i sessi (Il Saggiatore, Milano, 1995) e La società eccitata. Filosofia della sensazione (Boringhieri, Torino, 2012).

Tra le sue pubblicazioni bisogna inoltre ricordare:

 Zum ideologiekritischen Potential der Theologie. Konsequenzen einer materialistischen Paulus-Interpretation (Pahl-Rügenstein, Köln 1979; zu Klampen, Lüneburg 1990³); Vermittlung als Gott (zu Klampen, Lüneburg 1986), «Habermas oder Wie die Kritische Theorie gesellschaftsfähig wurde», in: Gerhard Bolte 
(a cura di): Unkritische Theorie. Gegen Habermas, (zu Klampen, Lüneburg 1989), pp. 21-38. Heilige Hure Vernunft. Luthers nachhaltiger Zauber (in collaborazione con F. W. Pohl, Lüneburg 1991); «Über die theologischen Wurzeln der Marxschen Kritik», in: Gerhard Schweppenhäuser/ 
Dietrich zu Klampen/ Rolf Johannes (a cura di): Krise und Kritik. Zur Aktualität der Marxschen Theorie, Lüneburg: zu Klampen (1987²) pp. 22-36; «Zur gleichzeitigen Ungleichzeitigkeit der Religion», in: G.Schweppenhauser (a cura di): Perspektiven kritischer Theorie, Lüneburg: zu Klampen (1988), pp. 72-85; Die neue Geschäftigkeit. Zum Ethik und Geistesbetrieb (Lüneburg 1989); Der tolle Mensch. Nietzsche und der Wahnsinn der Vernunft (Lüneburg 1989); Religionswende. Eine Dogmatik in Brüchstücken (zu Klampen, Lüneburg 1995); Kassensturz. Zur Lage der Theologie (zu Klampen, Lüneburg 1997); Rückblick aufs Kommende. Altlasten der neuen Weltordnung (Büchergilde Gutenberg 1998); «Gott – inexistent aber unabweisbar», in: Merkur 53 (1999) 9/10, pp. 819-827; «Zurück zum Geräusch. Die sakrale Hypothek der Musik» in: Merkur, 2001, 6, pp. 509-518; Fundamentalismus – Maskierter Nihilismus, (zu Klampen, Springe 2003); Vom Kainszeichen zum genetischen Code. Kritische Theorie der Schrift, (Beck, München, 2005); «Religionskritik zweiten Grades» in Kritik der Religion. Zur Aktualität einer unerledigten philosophischen und theologischen Aufgabe (a cura di I. U. Dalferth/H. P. Großhans, Mohr Siebeck, Tübingen 2006, pp. 319-328); Heimat. Eine Rehabilitierung, Springe: zu Klampen (2006); Philosophie des Traums, (Beck, München 2009); Postfazione a S. Freud, Über Träume und Traumdeutung, (Beck, München 2010); Hyperaktiv! 
Kritik der Aufmerksamkeits-defizitkultur, (Beck, München 2012).]

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Anche Dio ha cominciato in piccolo, proprio come l’uomo che non esistette così com’è ora tutto d’un colpo, quasi avesse potuto balzar fuori della natura un bel giorno abbigliato di tutto punto. L’uomo separò infatti la sua storia dalla storia della natura solo esitando e, per lungo tempo, in modo quasi inavvertibile, sino a che, grosso modo centomila anni fa, cominciò gradualmente a divenire ciò che si dice un homo sapiens. Ossia una specie caratterizzata da una distanza nei confronti di se stessa e di ciò che la circonda tale che, da allora, a costituituire la sua modalità d’espressione peculiare è l’intervento formativo ch’essa esercita su di sé e sul suo ambiente. La specie umana forma, infatti, la propria vita pulsionale ricorrendo a riti, costumi, leggi; forma il suo ambiente e il suo stesso essere mediante la produzione dei mezzi di sostentamento, collaborando così alle proprie condizioni di vita.

Da quando accade tutto ciò? Non lo sappiamo con esattezza. Diversi paleoantropologi attribuiscono a homo sapiens centomila anni buoni; altri solo ottantamila, o anche meno. E’ facile quindi sbagliarsi di qualche decina di migliaia d’anni. Ma, soprattutto, ignoriamo come e perché la nostra specie sia cominciata. Non vi fu, sul campo, nessun antropologo culturale. È sicura comunque una cosa: nessun essere naturale comincia a disciplinare i propri istinti con tabù e rituali volontariamente, per puro diletto, né si procura lavorando volontariamente i mezzi di sostentamento. A intervenire dovette esservi una formidabile costrizione che resterebbe forse irrintracciabile per sempre se in natura non fosse così diffuso un interessante riflesso di difesa: il mimetismo. Le lepri si assimilano al terreno su cui si rimpiattano, i camaleonti assumono i colori del loro ambiente – per non essere scoperti da nemici intenzionati a divorarli. Il mimetismo appare dove neppure più la fuga si rivela sufficiente: nel bisogno più estremo. Solo in tali circostanze a diversi sistemi nervosi riesce l’impresa di modificare e convertire il naturale istinto di fuga in una fuga in avanti. Il fatto che un organismo si assimili al suo ambiente, per difendersi dal pericolo che l’ambiente gli fa correre e che, per sopravvivere a una minaccia letale, si finga morto ha in sé qualcosa di perverso e di raffinato al contempo. Una simile raffinatezza non è ancora nulla di specificamente umano; ma così ha inizio qualcosa che, nell’uomo, ha ricevuto una specifica elaborazione capace di determinare una trasformazione pulsionale.

Non tutti gli organismi sono in grado di adottare comportamenti mimetici, ma certamente tutti quelli che ne sono capaci lo divennero solo in quanto costretti da una pressione estrema. Lo sforzo attuato per trasformare l’istinto è l’ultima ratio dell’organico. Ma come starebbero le cose se, in tale ultima ratio organica, fosse prefigurata la prima ratio umana? Ovviamente il mimetismo non è ancora cultura. È puro riflesso naturale di organismi capaci di apprendimento. Il mimetismo tuttavia può evolvere, qualora si imbatta in una costituzione nervosa ad esso confacente. E gli ominidi da cui derivò homo sapiens, dovettero essere dotati proprio di un sistema nervoso del genere. La massa cerebrale, inconsuetamente grande in rapporto alla massa corporea complessiva, il grado di sviluppo degli organi prensili e della laringe possono aver favorito tale costituzione o addirittura averla realizzata. In ogni caso, gli ominidi in questione debbono essere stati in modo specifico fasci di nervi, capaci in alto grado d’essere atterriti, ma anche particolarmente in grado di rielaborare lo spavento subìto.

Si può vedere l’inizio di un mimetismo che oltrepassa il mero mimetismo naturale per divenire progressivamente mimetismo culturale là, dove un organismo non si limita ad assimilarsi all’ambiente da cui gli proviene la minaccia del terrore, ma intensifica invece la propria fuga in avanti, cercando riparo dal terrore proprio nel terribile stesso. Dapprima in modo puramente riflesso. Tuttavia perché ciò avvenga, perché tale riflesso si formi deve essere presente l’appropriato abito nervoso, il cui nome psicologico è: «coazione a ripetere traumatica». Com’è noto, Freud percepì la sua azione sconvolgente sul sistema nervoso umano in un contesto culturalmente molto sviluppato come quello della società europea primo-novecentesca. In Al di là del principio del piacere egli si interessa di vittime di guerra o di incidenti che dolorosi sogni d’angoscia riconducono sempre di nuovo alla situazione di spavento da cui sono stati traumatizzati. Ciò gli bastò comunque per notare come la forza portante di tali sogni non fosse il desiderio erotico che sino ad allora Freud aveva considerato come il motore di tutto il lavoro onirico umano, bensì un meccanismo pre-erotico di elaborazione dello spavento, nei termini di Freud, «più originario, più elementare, più istintivo del meccanismo di piacere».

Freud non giunse a pensare che questo meccanismo potesse essere al contempo il germe di una tecnica culturale elementare. Ma questa prospettiva si impone, se rivolgiamo uno sguardo ai primordi umani. Ovunque gruppi umani hanno cominciato a lasciare tracce, incominciano anche a delinearsi i contorni di pratiche sacrali. In genere è nei luoghi di sepoltura o di culto che si trovano i più antichi resti di ossa, di oggetti d’uso, di strumenti e tecniche di lavoro e, quali che siano altrimenti le differenze, non esiste culto che non ruoti in qualche modo intorno a un punto nevralgico: il sacrificio.

Per noi è difficile riuscire anche solo a immaginare la crudeltà che dovette caratterizzare le forme primitive del sacrificio. Sicuramente i riti sacrificali non cominciarono a esistere come serene feste di ringraziamento per il raccolto, come liete offerte di frutti dei boschi e dei campi, sino a che sarebbe venuto in mente a qualcuno di ingraziarsi le forze superiori con l’immolazione prima di animali e, infine, di vittime umane. Tutte le scoperte archeologiche, tutte le teorie psicologiche-neurologiche parlano piuttosto per uno sviluppo del tutto opposto. Ossia, evidenziano che la storia del sacrificio consistette anzitutto nello svincolarsi dalla sua forma originaria: il sacrificio umano. La cui violenza riecheggia ancora nel contesto  delle grandi civiltà mediterranee che pure l’avevano superato da tempo. L’antica misura sacrificale greca: l’ecatombe, – alla lettera «cento buoi» – cos’altro esprime se non la disponibilità a offrire l’enorme quantità di cento capi di carne pregiata per non dover più offrire neppure più un solo capo di ciò che ha più di tutto valore: la vita umana? La famosa storia vetero-testamentaria in cui Dio esige da Abramo che gli sacrifichi Isacco, il suo unico figlio, per poi fermarlo all’ultimo momento e ordinare che lo sostituisca un montone – cos’altro significa se non che questo Dio si distoglie dal sacrificio umano che però continua a essere praticato zelantemente per i Baal, suoi concorrenti palestinesi? Ciò da cui si è qui distolti è però ancora così presente, che non si ha neppure il coraggio di chiamarlo per nome. Si tace ciò per cui i cento buoi costituiscono il surrogato. E il sacrificio del primogenito viene interpretato come se si fosse trattato unicamente di una tentazione di Abramo e non di una richiesta fatta sul serio da parte di Jhwh. Il culto che ha oltrepassato la fase del sacrificio umano rifugge dal riconoscerlo come sua propria preistoria.

Considerati dall’esterno, i sacrifici arcaici appaiono come un assurdo infuriare contro il proprio stesso collettivo. Per assicurarsi la sopravvivenza, il clan che ha assolutamente bisogno dei suoi membri ne immola tuttavia alcuni e mantiene gli altri nella perenne angoscia di poter anch’essi appartenere alla schiera degli «eletti». Solo in stadi culturali più avanzati il gruppo sostituirà i propri membri con una certa quantità di bestiame, dunque con il mezzo di sostentamento più prezioso, successivamente il bestiame con metalli nobili ben lavorati e solo in una fase ulteriore giungerà a prendere in considerazione materiali più facilmente procurabili come possibili surrogati dei suoi beni più preziosi. Nessuna meraviglia che di fronte a scavi archeologici in cui l’enorme ammasso di ossa umane e animali, di monili, armi, vasi, resti di alimenti dimostra trattarsi di luoghi sacrificali economisti moderni come Karl Bücher nella sua Entstehung der Volkswirtschaft  non riescano a pensare se non: «oddio, che razza di spreco!». Ed effettivamente le proporzioni di un tale dispendio restano incomprensibili se non si riconosce, quale suo intrinseco elemento motore, la coazione traumatica a ripetere.

Noi ignoriamo nello specifico quale potesse essere il fattore traumatizzante. Ma è inevitabile che fasci nervosi simili all’uomo che si aggirano relativamente indifesi in mezzo a una natura di cui ignorano pressoché interamente le leggi che la governano, siano preda del terrore a ogni angolo e a ogni anfratto. Palesemente, nella loro disperata esigenza di difesa essi hanno sviluppato quel particolare genere di mimetismo che tenta di difendersi davanti al terribile mediante la sua ripetizione. Ma tutto questo come può davvero funzionare? Può funzionare purché esista effettivamente quella differenza decisiva tra spavento e paura ipotizzata da Freud. Lo spavento è una sorpresa repentina: colpisce un sistema nervoso assolutamente impreparato. Di contro, la paura è la preparazione del sistema nervoso all’irruzione di un eccesso di stimoli: «Nella paura vi è qualcosa che protegge dallo spavento». E il trauma di preferenza accade laddove è mancata la paura, vale a dire: la preparazione per l’irruzione di un’ondata di stimoli eccessiva. Determinati esseri viventi particolarmente sensibili impararono a reagire all’esperienza del terrore recuperando ciò che era loro mancato. Tramite lo sviluppo successivo della paura cercarono di mobilitare i circuiti neuronali in grado di legare e deviare il doloroso eccesso della violenza degli stimoli provati.

Il processo neuronale che interviene qui può certamente essere formulato anche nella terminologia del vissuto. Per esempio in questi termini: lo choc, per cui il sistema nervoso è impreparato  e non in grado di elaborare, è l’assolutamente inafferrabile. Ma mediante la sua permanente ripetizione questo inafferrabile diventa progressivamente afferrabile: perde la sua spaventosa estraneità – in termini teologici, la sua incommensurabilità. Non si limita più a sorprendere, bensì viene praticato direttamente, assumendosene la regia e ritualizzandolo così da farlo divenire gradualmente qualcosa di familiare, di consueto, di sopportabile.

Nel sacrificio la coazione a ripetere è evidente. Ma dove assume la configurazione del sacrificio non è già più mera coazione a ripetere. Questa infatti consiste di due soli elementi: lo spavento e la sua ripetizione.  Il sacrificio esiste però solo dove ha luogo un’offerta e comporta dunque tre elementi: l’offerente, l’offerta e quel certo quid a cui l’offerta è rivolta. Come avviene il passaggio da un rapporto a due a un rapporto a tre termini? Certamente non in modo volontario, come involontario è il passaggio dal mimetismo naturale alla coazione traumatica a ripetere. Se la coazione a ripetere rappresenta un’arma d’emergenza contro lo spavento, di per sé continua a essere terribile. L’alleviamento che può offrire ha dunque bisogno di essere ulteriormente alleviato. Diventa più sopportabile se ad accompagnarlo è il sentimento che tale coazione deve essere buona per qualcosa. «Chi ha un perché per vivere, sopporta quasi ogni come» si legge in Nietzsche. Ora, la pura coazione a ripetere, senza ragione e senza scopo, non resta tale in permanenza. Ha bisogno di un destinatario, di un motivo che la giustifichi: ha bisogno di una potenza superiore che esiga la pratica del sacrificio. E dal momento in cui la coazione a ripetere comincia a interpretarsi come offerta a una simile potenza, compie un passo decisivo al di là di se stessa: da semplice riflesso biologico diventa riflessione e il mimetismo naturale diventa mimetismo culturale.

La sacralizzazione progressiva della coazione a ripetere, il suo sviluppo da rapporto a due a rapporto a tre termini, la sua configurazione in rituali d’offerta consolidati è uno dei tratti fondamentali caratteristici nel processo di ominazione, un processo inseparabile dalla divinizzazione. Ossia: come ogni giorno vi sono due crepuscoli, all’aurora e al tramonto, così nella storia di homo sapiens esistono due crepuscoli degli dèi. Grazie a Wagner, si parla sempre solo del secondo: del moderno impallidire degli dèi. Ma come è possibile concepire il secondo crepuscolo senza avere un’idea del primo? Ciò che emerse nel primo crepuscolo sicuramente non era ancora ciò che in condizioni di cultura ben temperate sarà chiamato «Dio», bensì piuttosto ciò che Rudolf Otto chiamava il Sacro (titolo del suo capolavoro di psicologia religiosa). Là, dove il sacro è immaginato come istanza elevata, sublime, che impone rispetto, per non dire come un’istanza etica, ad avvolgerlo interviene già una coltre culturale. Mentre la sua forma originaria, secondo Otto, è il terrore, il mysterium tremendum, che fa rabbrividire o pietrifica fino al midollo. Tutta la cosiddetta commozione religiosa ha qui la sua scaturigine profonda e Otto ha avuto sufficiente sensibilità per cogliere e mostrare come anche nelle religioni superiori, in particolare nell’Antico Testamento, il tremendum continui sotterraneamente a strepitare e riecheggi ancora come brivido anche nel rapimento mistico. Solo una cosa Otto non riesce a spiegarsi: che il Sacro non sia rimasto al suo stadio rabbrividente, ma abbia invece dispiegato un secondo effetto meraviglioso presentandosi come «l’affascinante, il travolgente, l’ammaliatore eccelso» da cui i mistici di ogni colore si sentono magneticamente attratti. Come poté riuscire la svolta dal mysterium tremendum al mysterium fascinans se, a quanto ritiene Otto, «non è possibile nessun passaggio» da quanto fa rabbrividire «ai sentimenti di positiva attrazione»?

Il libro di Otto, Il sacro, apparve nel 1917; il testo di Freud, Al di là del principio del piacere, nel 1920. Nessuno dei due scritti sapeva dell’esistenza dell’altro, ma ognuno dei due illumina una macchia cieca nell’altro. Il meccanismo che determina la svolta nel sacro è ovviamente la coazione traumatica a ripetere. E’ essa che per prima trasforma in mysterium il puro terrore in assoluto, in quanto lo mitiga, gli conferisce un soffio di familiarità e così – per quanto lentamente – comincia la sua trasfigurazione. Laddove il tremendum si presenta con il rango di un mysterium, la sua svolta in direzione del fascinans è già stata avviata. Otto, ignorando la coazione traumatica a ripetere non potè notare questo aspetto, tanto più che percepiva il tremendum  solo in forma mistificata: non come terrore puro, ma come terrore santificato, dunque già ovattato culturalmente – finendo col presentare il terrore sacralizzato come il terrore autentico, preculturale, rispetto a cui ogni terrore profano, «naturale» non sarebbe che una semplice eco lontana. E tuttavia solo nel contesto storico religioso di terrore e sacro, di mysterium tremendum e mysterium fascinans dischiuso da Otto può diventar chiaro che la coazione traumatica a ripetere che in condizioni di elevato sviluppo culturale, all’epoca del secondo crepuscolo degli dèi, è afferrabile solo come uno sconvolgimento nervoso, al tempo del primo crepuscolo degli dèi fu costitutiva per il sistema nervoso umano e svolse il ruolo di un fondamento culturale. In effetti la coazione a ripetere è la forza trasformatrice dell’istinto par excellence. E il cammino dalla sua struttura presacrale a due termini, alla sua struttura sacrale a tre termini, dal riflesso naturale al compimento ordinato del sacrificio è solo il lato esteriore rituale del percorso del vissuto dal tremendum al mysterium tremendum e con ciò al mysterium fascinans. Il condensarsi della coazione a ripetere in rituali consolidati è, al contempo, l’entrata in gioco e il consolidamento di circuiti neuronali rivelatisi in grado di elaborare l’eccitazione prodotta dall’irruzione dello choc, un processo in cui si è formata sia la struttura sociale del collettivo, sia l’apparato cognitivo individuale.

La coazione a ripetere traumatica sarebbe, dunque, una fonte di conoscenza? Proprio così. In primo luogo la coazione a ripetere è la forma originaria di una memoria specificamente umana. La ripetizione senza riuscire a svincolarsi dal terrore, riesce a svincolarsi comunque dal suo hic et nunc. Le riesce l’artificio della presentificazione. Riesce a far ritornare come sua eco, citazione, copia, riproduzione, estratto qualcosa che non è più, che non ha più alcun hic et nunc,  che è staccato dalla sua presenza fisica singolare. Ciò che ritorna non è la cosa stessa, ma il suo «spirito», solo che questo spirito è ancora molto lontano dall’essere rappresentanto come un essere autonomo, come un demone, uno spettro o come Dio. La sua rappresentazione è piuttosto la sua performance. Lo «spirito» viene inscenato nel compimento stesso del sacrificio, nell’avventarsi collettivo e ritualizzato su determinati uomini e animali. Dapprima non è nulla di svincolato da tale messinscena, ma la messinscena in quanto tale è l’inizio di quello svincolarsi dal «qui e ora» che Bachofen ha definito splendidamente come «la liberazione dello spirito dai fenomeni della natura». Così è cominciata la presentificazione schematizzata dei singoli eventi che costituisce ancor oggi l’attività  concettuale di homo sapiens. La facoltà del pensiero astratto incomincia come facoltà del ricordo. Non volontariamente, s’intende. Noi oggi diciamo che solo ripetendole le cose ci si imprimono in mente. All’inizio era esattamente il contrario. La ripetizione coatta di un trauma è in realtà lo sforzo più disperato per staccarsene. La memoria umana è sorta nel tentativo di dimenticare.

Ma non basta. La conversione dell’istinto attuata dalla coazione a ripetere traumatica è un capovolgimento di valori di portata amplissima. Staccarsi dal terribile, riproducendolo, anziché fuggire dinnanzi a esso è una forma di sua approvazione. Il terrore viene assunto come ciò che salva da esso. Si interpreta proiettivamente in esso il suo contrario. Il terrore si scompone in superficie e fondamento, in «fenomeno» ed «essenza», si scinde nel terrore che esso provoca e nel salvifico che in esso si nasconde. Presentificarlo non significa soltanto svincolarlo dal suo hic et nunc singolare, moltiplicarlo, schematizzarlo, ma anche privarlo al contempo della sua univocità, dotarlo di una seconda dimensione, la dimensione di un senso ulteriore, salvifico. La cui affermazione, travaglio del parto di ogni metafisica e teologia, non si distingue inizialmente dal travaglio della trasformazione pulsionale, dal travaglio dell’antropogenesi. E in questa sua forma elementare offre il vantaggio impagabile di chiarire in un baleno ciò che nelle sue forme più sviluppate diventa molto meno chiaro: come siano intimamente connesse le cosiddette «prime cose» con le «ultime cose», quanto nella trasformazione pulsionale siano in gioco al contempo salvezza e redenzione. Fisiologia e teologia sono ancora inseparate; memoria, pensiero, schema, concetto, spirito, dio sono ancora una cosa sola.

I teologi non hanno torto pertanto quando affermano che solo partendo da Dio si può comprendere l’uomo e solo in rapporto all’uomo si può comprendere Dio. Ma che questo Dio sia il sublime prodotto di una coazione a ripetere traumatica è qualcosa che non riescono ad accettare. Oggi i teologi si sono abituati a pensare storicamente, ma non così storicamente da prendere in considerazione una buona volta anche l’intera storia di homo sapiens insieme con i suoi oscuri inizi. Anche a situare sul tardi – verso i trentamila anni fa – il primo crepuscolo degli dèi, ossia l’inizio della sacralizzazione della coazione a ripetere, gli attributi che nel mondo occidentale o europeizzato costituiscono «Dio» (il suo essere uno, onnipotente, buono, giusto, creatore e redentore del mondo) emergono soltanto nell’ultimo decimo della storia della religione. L’Echnaton egizio, una sorta di dio solare, non soddisfaceva ancora per nulla a tali condizioni – è un fraintendimento di Freud vedere nel suo culto il primo monoteismo – e addirittura lo jhvh dei primordi d’Israele, al tempo delle peregrinazioni nel deserto, è sì il solo dio cui spetta una venerazione esclusiva, ma non è affatto l’unico dio esistente. Tale diventa solo con l’esilio babilonese, allorché preti ebrei giunsero ad attribuirgli la creazione di «cielo e terra» – del resto, proprio nella stessa epoca in cui nelle colonie greche dell’Asia minore alcune teste intelligenti cominciarono a ricondurre il mondo a una arché,  a un primo fondamento da cui tutto sarebbe derivato.

Pensare storicamente può significare qualche volta anche contare – per esempio, i due mila cinquecento anni che sono l’età del monoteismo rispetto ai venti, trenta, quaranta o forse anche sessanta mila anni trascorsi dall’inizio del primo crepuscolo degli dèi. Questo calcolo grava di un’ulteriore pesante ipoteca la teodicea, ovvero la giustificazione di Dio al cospetto del dolore nel mondo, impresa che ha quasi gli stessi anni del monoteismo e che pure non è mai venuta realmente a capo del suo intento. Come ha potuto Dio permettere la diaspora di Israele, la distruzione del Tempio, più tardi le Crociate, la persecuzione delle streghe, l’annientamento degli indios, Auschwitz? Così di solito si pone la questione della teodicea di fronte alla quale, una volta soffocata per cortesia la risposta: «giusta punizione per i peccati commessi», non resta che un’unica reazione: il rimando all’imperscrutabile consiglio di Dio. Ma questo Dio si rivela assai più imperscrutabile qualora in discussione non sia soltanto tutto ciò che ha permesso, ma anche il cammino lungo il quale è penetrato nel sensorio umano – il cammino lungo cui si è «rivelato». Che razza di Dio è mai un Dio che lascia che l’umanità vaghi per decine di migliaia di anni completamente all’oscuro circa la sua vera essenza, che a migliaia di generazioni non concede neppure la chance di conoscere che cosa egli è, che apre la dimensione del senso salvifico solo attraverso la messinscena dei più crudeli sacrifici umani e animali,  fino a che alla fine, lentamente, per così dire, all’ultima ora proclama che non vuole sacrifici del genere, perché è l’amore, la bontà, la salvezza in persona? Il monoteismo è solo un ultimo sottile strato di vernice sulla storia di Dio. «Dio» dapprima non fu se non il terrore reso per necessità afferrabile: in indistinti folletti, spettri, demoni, il cui raggio d’azione non era mai più vasto dell’orizzonte del rispettivo clan e dunque non più esteso dello spazio racchiuso dal fiume, dalla macchia, dal monte vicino.

Sì, «Dio» ha cominciato in piccolo; i numina  locali –  «che propriamente non sono altro che pronomi dimostrativi vaganti» (Otto) – sono una delle sue forme primordiali; al confronto il mana dei melanesiani, quella forza che sottrae una cosa, un vivente, un evento dal suo ambiente per trasporlo nella condizione chiamata tabu, è pensato in modo assai più articolato e sicuramente non è quella parola religiosa originaria che l’etnologia per qualche tempo credette di scorgere in essa. Chi oggi parla di «Dio» intendendo il dio monoteistico e  facendolo come se per la sua esistenza si dessero all’incirca tanti motivi pro come motivi contra e come se scientificamente fosse altrettanto serio sia «interpretarlo» che metterlo in dubbio, non solo non prende in considerazione la questione della teodicea, come se insolubile per gli uomini, in Dio fosse però risolta, ignora anche quel cammino faticoso e crudele dal primo crepuscolo degli dèi sino al monoteismo che dovrebbe comunque pur sempre costituire il 90% della storia della religione nel suo complesso. In breve, parla a vanvera, anche se esistono ancor sempre intere facoltà per le quali un simile parlare a vanvera costituisce addirittura il prerequisito indispensabile per ottenere una cattedra.

Dunque ha ragione la critica atea della religione? Anche qui no, ancora una volta. A una critica atea della religione la riflessione retrospettiva sul primo crepuscolo degli dèi non dovrebbe tornare molto più gradita di quanto sia gradita ai teologi. Perché la faccenda non sta nei termini per cui «Dio» sarebbe un qualunque contenuto su cui la coscienza umana ai suoi primordi, nella sua ignoranza, si sarebbe incaponita e che quindi, una volta diventata «conoscente», potrebbe liquidare senza nessun surrogato. «Dio» è dapprima il contenuto assoluto. Visto così Dio ha cominciato davvero in grande: come l’Uno e Tutto del sensorio umano. È intorno a lui che esso si è andato costituendo. La trasformazione pulsionale che il sensorio realizza è trasformazione del terrore, ma Dio è la cifra per il terrore scampato. La formazione del nome e del concetto avviene in sua balia. In Nietzsche si dice: «Noi siamo già anche oltre nei confronti di ciò per cui possediamo delle parole». E’ la difesa dal terrore che dapprima, e nel modo più impellente, esige la formazione di parole, ma nominare il terrore è il tentativo di coprirlo e di passare indenni di fronte a esso. I nomi dapprima non dovrebbero essere stati altro che voci d’eccitamento ritualizzate a pronomi dimostrativi. Ma questo significa che parole, concetti, pensieri non nascono come una sorta di contenitori neutrali, come cassetti in cui uno ordina cose ed eventi, ma nascono come deviatori del terrore. Il loro impulso fisiologico è al contempo un impulso teologico: quello della salvezza da tutto ciò che atterrisce.

Il secondo Crepuscolo degli Dèi ha insegnato che non possiamo fare affidamento su un salvatore ultraterreno dal terrore. Ma insieme con l’acqua sporca ha anche gettato via il bambino per concludere: se un salvatore non esiste, anche la sua idea non vale un accidente  – come se i pensieri teologici potessero essere espunti asetticamente dalla coscienza senza che tutti gli altri ne siano intaccati. Ma ciò significa praticare un taglio nel sensorio umano che è del tutto estraneo al suo modo di lavorare. Come esso non conosce né sentimenti religiosi né sentimenti profani, ma solo emozioni più forti e più deboli, così non conosce neppure una divisione astratta tra formazione di concetti teologici e concetti profani. Lo stesso sacro è già il prodotto di un impulso di profanizzazione, non più mero terrore allo stato puro, assolutamente incommensurabile, ma terrore privato sia pure di un minimo della sua spaventosa estraneità, reso di un soffio più noto, familiare, conosciuto. La successiva profanizzazione del sacro prosegue proprio quell’impulso a cui doveva inizialmente la sua origine il sacro.

In breve, l’elaborazione degli stimoli che il sensorio umano realizza è contagiata teologicamente da parte a parte. Quanto lo sia, lo rivela anzitutto la riflessione retrospettiva sul primo crepuscolo degli dei. Una simile riflessione oggi si impone. La critica della religione deve compiere un secondo cammino, ben dentro la preistoria e l’etnologia, ma anche entro la neurofisiologia e la psicoanalisi se non vuol fermarsi all’ateismo insulso e poi meravigliarsi che la religione non finisca, che il fondamentalismo impazzi e nelle subculture spuntino come funghi nuovi riti – per finire col dubitare del proprio dubbio su Dio, quando addirittura non finisca col capitolare. Questo secondo cammino rivelerebbe la disperata superficialità del tanto sbandierato progetto del «pensiero postmetafisico», approfondendo insieme nel modo conveniente il sospiro di Nietzsche: «Io temo che noi non ci sbarazzeremo di Dio fino a quando continueremo a credere nella grammatica…» Già nella grammatica, infatti, si nasconde più di un semplice compendio di regole, perche si cela l’intenzione che le parole s’accordino tra loro, che dalla loro molteplicità risulti unità, dalla loro disparatezza scaturisca un senso. Ma parole e frasi difficilmente possono avere un senso se il loro ambiente è completamente assurdo. Il senso linguistico esige un senso del mondo. E un simile senso lo deve già presupporre chiunque parli, altrimenti non potrebbe rendersi comprensibile. Ma questa pretesa di senso vive di qualcosa che pulsa nelle parole, di moti neuronali o, detto in termini vissuti, di desideri. Parole e concetti, ci insegna il primo Crepuscolo degli Dèi, sono desideri coagulati, Freud direbbe desideri «bruciati». Ma il nucleo ardente e non spento da cui provengono è il desiderio di essere salvati da ogni terrore. Nella coazione traumatica a ripetere tale desiderio finì con il ricevere la sua modalità specificamente umana. E il «terrore sviato» costituisce una delle coincidenze più degne d’essere pensate nel suo essere tanto il significato originario di «Dio», quanto anche il principio del funzionamento del sistema nervoso umano.

Negare Dio è assurdo, secondo C.G. Jung, perché Dio è semplicemente una realtà psichica. Jung ha ragione, solo che ha concepito il suo Dio come archetipo già sempre presente nell’inconscio, per poi promuoverlo a fondamento dell’anima, facendolo intervenire, a seconda del bisogno, anche come fondamento del mondo – un imbroglio che nel frattempo centinaia di teologi hanno scoperto come nicchia in cui sopravvivere. Se Dio è inespungibile realtà psichica, allora lo è solo come desiderio. Certo, come il desiderio supremo – il desiderio che, detto teologicamente, vuole redenzione o, in termini fisiologici, vuole che il dolore cessi e il piacere non finisca. Per esso vale la frase d’Adorno: «Il pensiero che uccide suo padre, il desiderio,  è colpito dalla nemesi della stupidità».

(trad. it. di T. Cavallo)