L’individualità dei corpi: Descartes e Hobbes.

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Francesco Toto

(abstract. This article investigates the opposing solutions provided by Descartes and Hobbes on the issue of human individuality. Both solutions need to be understood through the physical and metaphysical problem that both Descartes and Hobbes share: that is  the problem of ‘individual bodies’. Being confronted with this issue, the two thinkers face similar difficulties. The hypothesis maintained here is that the removal of the theoretical obstacles arising from the issue of the uniqueness of the extended substance – and the consequent impossibility of conceiving the existence of individual bodies – allows Descartes, and no less Hobbes, to elaborate a conception of the human being as a separate field that is distinguished from the rest of nature.)

Il presente lavoro si basa essenzialmente sulla lettura di due testi. Da una parte le cartesiane Meditationes de prima philosophia, e dunque di un’opera essenzialmente rivolta alla fondazione metafisica, prima ancora che matematica, della certezza delle scienze fisiche. Dall’altra l’hobbesiano De corpore, testo che assume la fisica al rango di filosofia prima, e che non a caso nel 1655 viene presentato da Hobbes come la Sectio prima di quegli stessi Elementa philosophiae di cui già nel 1642 aveva lasciato circolare la Sectio tertia (il De cive): la parte vale a dire non già cronologicamente, ma logicamente “prima” di un sistema che proprio su un fondamento fisico si propone di ricostruire gnoseologia, antropologia e morale (della quale la politica sarebbe ancora una parte) come altrettante specificazioni di una scienza della natura unitaria.  Ciò che ci sforzeremo affatto di mettere a fuoco, qui di seguito, non sarà affatto la complessa influenza che la lettura delle opere cartesiane, dalla Diottrica alle Passioni dell’anima, ha potuto esercitare sulla lunga e controversa gestazione del sistema hobbesiano, ma, assai più modestamente, alcune analoghe difficoltà cui la trattazione cartesiana e quella hobbesiana vanno incontro, a partire da presupposti condivisi, nella tentata concettualizzazione del problema dell’individualità dei corpi. In questo senso, quello che si presenta costituisce meno un capitolo di storia delle idee, sul quale graverebbe l’onere di contestualizzare e di spiegare le ricorrenze e le analogie tra i due testi, che la messa in scena di un semplice dittico concettuale, nel quale i tratti delle figure si riecheggiano bensì costantemente, e nel quale lasceremo però all’intelligenza del lettore l’osservazione e l’apprezzamento del loro implicito dialogo.

Ci sembra tuttavia doveroso dire due parole sui motivi che ci hanno spinti a questo accostamento. Il nostro proposito iniziale era quello di concentrarci, in una prospettiva schiettamente antropologica, sul concetto di individualità all’interno dell’Etica di Spinoza. Nel necessario lavoro sulle fonti spinoziane, ci ha stupito l’opposto estremismo col quale Cartesio ed Hobbes sembravano identificare l’individualità dell’uomo il primo a partire dall’immediata coincidenza della mente con sé stessa, che esclude per principio qualunque mediazione del Sé con l’Altro da sé, e il secondo non già nella sua organizzazione biologica, come si sarebbe propensi a credere sulla scorta del diffuso pregiudizio di un individualismo hobbesiano, ma nella dimensione, tutta relazionale, del reciproco riconoscimento, che proprio al contrario esclude ogni indipendenza del Sé di fronte all’Altro.

Della correttezza di questa impostazione, nonché della sua originalità almeno per quanto riguarda Hobbes, siamo tuttora convinti, e speriamo di poterne più adeguatamente rendere conto in un’altra occasione. Procedendo nell’analisi dei testi, però, ci si è rapidamente palesata sia l’impossibilità di separare la tematica specificamente antropologica dai suoi più generali presupposti ontologici, e più specificamente dalla teorizzazione dell’universo materiale, sia una radicale irriducibilità della posizione spinoziana rispetto a quella delle sue fonti. Per quanto a malincuore, nelle pagine seguenti ci siamo allora decisi da un lato a portare in primo piano il versante meramente fisico della questione dell’individualità, e dall’altro, per via della loro paradossale vicinanza, a stringere il discorso sulla sola coppia Cartesio-Hobbes.

Ci è parsa infatti non indegna d’attenzione, e degna anzi di una riflessione separata, autonoma, la strana circostanza in forza della quale le opposte soluzioni fornite da due tra i massimi pensatori del ’600 al problema dell’individuazione umana non emergono se non sullo sfondo di una comune problematica teoretica, grazie alla rimozione delle difficoltà (anch’esse in larga parte condivise) legate a quell’implicita affermazione dell’unicità della sostanza materiale che sulla base di una bizzarra deformazione prospettica si sarebbe quasi tentati di considerare come come una sorta di spinozismo ante litteram: rimozione che sola consente, e ad Hobbes non meno che a Cartesio, di sfociare nella costituzione dell’uomo come un dominio distinto rispetto alla restante natura. Come è possibile, in effetti, che proprio quegli autori per bocca dei quali il pensiero europeo rivendica a sé l’arduo compito di ricondurre ad unità, sotto il vessillo della meccanica, l’intera molteplicità di discipline specialistiche in cui la conoscenza era dispersa; nei quali è proprio la scienza dei corpi, ossia della materia in movimento, a conquistare un ruolo egemone tra le scienze: com’è possibile, dicevamo, che proprio in questi stessi autori, nei quali il mondo della materia soppianta quello delle forme come oggetto della scienza, e le cose terrestri sono poste sullo stesso piano ontologico ed epistemologico di quelle celesti, la questione centrale dell’individualità dei corpi sia oggetto di una rimozione che consente certo, da una parte, di porre la mente umana al centro dell’organizzazione cognitiva della natura, ma che dall’altra, visto che la natura conosciuta diventa un prodotto della mente umana, costringe a pensare l’identità umana, nella sua qualità essenzialmente mentale, come alcunché di irriducibile ad un dato naturale?

Ma per rispondere a questa domanda, rivolgiamoci finalmente alla lettura dei testi.

1.   Cartesio.

La rarità dei luoghi che direttamente affrontano la questione dei corpi può sembrare strana in un’opera come le Meditationes, tutta tesa a fondare la possibilità di un incontro tra pensiero e realtà esterna, e a certificare la possibilità che la mente, grazie alla sua unità con un corpo che è continuamente in rapporto con altri corpi, possa stringere una relazione cognitivamente fondata non solo, nella forma dell’autocoscienza e delle matematiche, con sé stessa e con quelle verità eterne che sono oggetti del puro pensiero, ma anche con quel mondo di corpi in movimento il quale, nella sua temporalità ed effettualità, non può essere oggetto se non dei sensi. In realtà, questa rarità è tutt’altro che una stranezza, se si considera come lo scopo dell’opera non sia, qui, né lo sviluppo di questa o quella particolare branca della scienza né la loro unificazione in un sistema retto su principi unitari, bensì, appunto, la sola fondazione di una scienza della natura in quanto tale, nella sua possibilità. Se fondare una scienza dei corpi significa senz’altro parlare non tanto dei corpi, quanto della mente che è supposta conoscerli, resta il fatto che tale fondazione, riguardo alla scienza che pretende di fondare, non può limitarsi ad esplicitarne i presupposti, e a presupporne l’oggetto, trovandosi inevitabilmente a doverne costruire e delimitare essa stessa il concetto, e con esso l’idea di conoscenza cui corrisponde e le metodologie adeguate alla sua trattazione. Tanto più interessanti, allora, i luoghi in cui il discorso sui corpi giunge a farsi esplicito.

Nell’interrogare la parsimonia con cui i testi cartesiani trattano della questione dei corpi, e ciò che essi hanno da dire sul problema della loro individualità, ci pare che non si possa fare a meno di partire dalla definizione fornita nella Meditatio secunda, e dalle difficoltà interpretative che essa comporta. Vedremo in seguito l’ambiguità di questa definizione, che Cartesio si trova tanto a rifiutare, almeno ad un livello esplicito, quanto, più nascostamente, a conservare.

Stando al nostro passaggio, ad ogni modo, per corpo si dovrebbe intendere «tutto ciò che è suscettibile (aptum) di essere delimitato da una figura, di essere circoscritto in un luogo, di riempire uno spazio in modo tale da escluderne ogni altro corpo, di venir percepito con il tatto, la vista, l’udito, il gusto e l’odorato, e di venir mosso in molti modi»¹. A ben vedere, però, ciò che qui è definito non soddisfa affatto le condizioni alle quali noi siamo spontaneamente propensi a considerare una certa cosa come un individuo. Identificato dalla sua «figura», dal suo essere cioè circoscritto in una porzione di estensione da cui ogni altro corpo è escluso, il corpo viene innanzitutto definito in maniera puramente negativa. Si tratta, in effetti, di una semplice applicazione ad un caso particolare del più generale principio di non-contraddizione. Se il corpo X non è che una certa porzione di estensione, il fatto che esso sia identificato solo dal suo limite (la figura) significa, tautologicamente, che il suo essere proprio X non è altro, in ultima istanza, che il suo non essere non-X. Proprio questo suo carattere puramente negativo, però, impedisce di intendere la definizione di corpo che stiamo analizzando come definizione di un individuo corporeo.

Per un verso, infatti, l’equazione “il corpo X è uguale a tutto ciò che è diverso da non-X” non è in grado di assegnare alcun valore determinato all’identità di X, perché, come è evidente, qualunque porzione di estensione soddisfa alle condizioni che essa pone, non essendo nessun corpo altro corpo che sé stesso. Si può pensare che ciò che qui è oggetto di definizione non sia l’individualità di un corpo determinato, ma quella di un corpo in generale. Anche in questo senso, però, la distinzione tra un corpo ed un altro rimane arbitraria. Il mio corpo è certo una «sostanza completa», ma anche la mia mano può essere considerata tale, se non la si riporta «a tutto il corpo di cui è parte»²: qualunque porzione di estensione, anzi, può essere considerata di per sé stessa come un corpo³ Per altro verso, qualunque essa sia, l’identità di X finisce per risolversi in una identità per così dire istantanea. A parte il mutamento locale⁴ , che non è un mutamento interno della sua identità, ma solo un mutamento nel suo rapporto con i corpi esterni (che però rimangono pur sempre identicamente esclusi, qualunque essa sia, dalla porzione di estensione che esso occupa), il corpo risulta incapace di accogliere in sé alcun mutamento. Ogni cambiamento nella figura di X non è una sua interna modificazione, ma il suo annientamento: la sostituzione di X con X₁.

Si può senz’altro dubitare dell’autenticità della definizione di corpo cui sopra abbiamo fatto riferimento. Inserita in un contesto in cui, per dimostrare la distinzione reale tra mente e corpo e la conseguente indipendenza della prima dal secondo, si finge ancora che «siano chimere il corpo, la figura, l’estensione, il movimento ed il luogo», il primo problema che si pone è se essa sia o non sia quella che viene tacitamente recuperata nella Meditatio quinta, quando si dimostra la realtà dell’idea delle «cose materiali» a prescindere dall’esistenza, fuori della mente, di quelle cose stesse ⁵, e nella Meditatio sexta, quando ad esser dimostrata è ormai non più solo la possibilità, la pensabilità, ma l’esistenza stessa di un universo corporeo, reale proprio in quanto indipendente dal nostro pensiero.

Il testo della definizione presenta almeno due elementi che sembrerebbero indurre ad assumerla come transitoria, tale cioè da dover essere superata da parte di una definizione superiore e più adeguata della natura corporea. In primo luogo, essa è presentata da Cartesio come l’espressione di ciò che dei corpi egli riteneva (arbitrabar) di sapere prima di intraprendere la propria ricerca, inaugurata dalla metodica sospensione di tutte le proprie precedenti convinzioni, da un dubbio cioè che non per il fatto di essere “iperbolico”⁶ può essere preso meno sul serio. Come impedire allora che lo stesso dubbio investa e trascini con sé anche quella definizione? A suffragare retrospettivamente questo primo argomento, di per sé stesso privo di valore⁷, se ne aggiunge poi un secondo, di natura questa volta più strettamente concettuale. Percepire col tatto, con la vista etc., innanzitutto, è percepire coi sensi, e quindi in occasione di una modificazione del corpo. «Immaginare», in secondo luogo, «non è null’altro che contemplare la figura, o immagine, di una cosa corporea». Quella della «figura» è quindi un’idea immaginativa, anch’essa ancora in qualche misura legata alla capacità del corpo di ricevere impressioni dal mondo esterno. «A parlare propriamente», però, i «corpi non vengono percepiti con i sensi, o con la facoltà immaginativa, bensì soltanto con l’intelletto, ossia non già perché toccati, o visti, ma soltanto in quanto concepiti con l’intelletto»⁸: con una visione, cioè, «esclusivamente mentale»⁹. Come quando, pur vedendo null’altro che «dei cappelli e dei vestiti» in movimento, non vedo, ma giudico che si tratti di uomini a passeggio¹⁰, così non può essere la sola percezione del molteplice sensibile (figure, colori, suoni), a determinare il mio giudizio, attraverso il quale riferisco questa molteplicità all’idea di un corpo, subordinandola alla sua unità e determinandone in questo modo il contenuto.

La nostra definizione, sulla cui autenticità abbiamo appena visto che il dubbio è inasprito dal riferimento ad elementi sensibili ed immaginativi che essa contiene, sembra infine definitivamente affossata dal modo in cui Cartesio tratta il ben noto esempio della cera. Qui sembra davvero che, nell’atto stesso di seppellire definitivamente la precedente definizione, se ne fornisca una nuova, capace di corrispondere alle nostre aspettative.

Dopo aver invitato il lettore a considerare proprio questa cera, appena tirata fuori dall’alveare, dura, fredda, col suo sapore di miele, il suo odore di fiori, con la sua figura e grandezza, Cartesio si domanda se essa sia sempre la stessa cera anche dopo che, accostata al fuoco, ha perduto tutte quante queste sue determinazioni sensibili, acquisendone altre¹¹, e se essa possa anzi rimanere la stessa nonostante gli «infiniti mutamenti di questo genere» ¹² di cui è suscettibile, e che non possono essere colti dall’immaginazione¹³. La risposta affermativa lascerebbe supporre che quello messo a punto da Cartesio in queste pagine sia un concetto dell’individuo corporeo sostanzialmente differente, e radicalmente nuovo, rispetto a quello esposto nella sua precedente definizione: un concetto che, nell’atto stesso di distinguerlo «dalle sue forme esteriori», dai «modi» in cui esso ci appare, riesce finalmente a tenere assieme identità e mutamento, verità ed apparenza.

Non appena analizziamo con maggiore attenzione questa situazione concettuale, però, non possiamo fare a meno di notare che le cose stanno ben altrimenti. Se mi chiedo infatti cos’è che rimane intatto «una volta messo da parte ciò che non appartiene alla cera» –ovvero quei suoi modi che per la loro variabilità non possono definirne l’invariabile essenza–, vedo che in effetti non rimane «nient’altro, di certo, che il suo essere qualcosa di esteso» e, come si è detto, «capace di infiniti mutamenti». Ora, va da sé, non posso dire che questo extensum quid, che ora è oggetto di una percezione «chiara e distinta», è senz’altro «la stessa cera» che prima vedevo, toccavo, immaginavo, ed era oggetto di una di una percezione «imperfetta e  confusa»¹⁴, senza al tempo stesso riabilitare –seppure in forma chiarita e depurata– la definizione che di corpo era già stata data.

Il fatto che il corpo non sia «nient’altro» che un «qualcosa di esteso» –nient’altro, dunque, che estensione– non falsifica, ma anzi esplica non solo il suo essere «suscettibile di essere delimitato da una figura», o di «venir mosso in moti modi», ma anche quelle qualità sensibili, o apparenti, che noi gli attribuiamo e che, pur non rispecchiandole, corrispondono comunque in maniera univoca, come il segno alla cosa significata, ad alcune sue proprietà oggettive¹⁵. Chiarendo i presupposti che consentono di comprenderla in modo adeguato, l’identificazione della «natura della sostanza corporea» con la sola estensione chiarisce e riabilita retrospettivamente –anche se solo come una propria conseguenza necessaria, e privandola quindi, apparentemente, del suo preteso valore definitorio– la concezione del corpo come suscettibile di figura, moto (o percezione): come questa sua suscettibilità è identica, a rigore, al suo essere una cosa estesa, così ogni particolare figura, movimento (o qualità sensibile) è identica (o corrisponde, secondo una regola ben precisa) a una interna determinazione, o modo, dell’estensione stessa¹⁶.

Ora, è vero che l’intelligenza dell’invariante verità della cera, della sua essenza o natura, consente di comprendere secondo verità la stessa variabilità delle sue «forme esteriori», il correlato mutare dei suoi modi di essere e di apparire. Ma cos’è questa verità della cera, distinta da quella dell’estensione? Ciò che qui di seguito occorrerà domandarsi è se la nuova definizione, nell’atto stesso di precisare il criterio della corporeità riducendolo a quello, quantitativo, dell’estensione, sia al tempo stesso sufficiente a determinare anche il criterio dell’individuazione dei corpi, o se invece non presupponga, a questo fine, quella stessa loro prima definizione che pure Cartesio, abbiamo visto, pretende di aver superato.

Il fatto, come nota Bennett¹⁷, è che l’esempio cartesiano deve essere inteso in un senso per così dire allegorico: ciò che è in questione, quando all’idea della cera si sottrae tutto ciò che non le appartiene in maniera essenziale, non è «l’identità o continuità individuale del pezzo di cera», di cui in effetti non si fa parola, ma, come aiuta a chiarire il raffronto con il passo di Principi, II, 4, la «natura della materia, o del corpo preso in generale», il fatto cioè che «la sua natura», ovvero «tutto quello che lo fa corpo», «consiste in questo soltanto: che esso è una sostanza che ha estensione»¹⁸. La risposta al nostro interrogativo, se cioè Cartesio disponga o meno di un concetto dell’individualità corporea, e quale eventualmente esso sia, dipende tutta dal modo in cui si intende questo corpus generaliter sumptum, che è sostanza. Se infatti si assume che esso significhi qualunque corpo individuale, allora non si può evitare di domandarsi, nuovamente, cos’è che distingue realmente un corpo dall’altro, dove ognuno non è, identicamente, «nient’altro […] che un qualcosa di esteso». A questa domanda si può allora senz’altro rispondere che a distinguere l’identità di un corpo da quella di ogni altro è una determinazione di quella estensione la quale, presa in generale, è identica alla natura di ogni corpo. A parte il fatto, però, che quantità identiche di estensione possono costituire per Cartesio corpi diversi (è una conseguenza del fatto che ognuna delle indefinite divisioni possibili di una qualunque estensione dà luogo essa stessa a un corpo, a un extensum quid)¹⁹, resta comunque un problema. Una volta ammesso che l’identità di un certo corpo particolare A è conosciuta dall’intelletto come una certa determinazione dell’estensione, ne consegue, come cercheremo di dimostrare, che quel corpo A non solo è ridotto ad un modo dell’estensione, e distinto da un altro corpo B solo modalmente, ma che esso è inoltre privato, col carattere della sostanzialità, anche di quello dell’individualità.

Per mostrare, in primo luogo, in che senso il corpo particolare sia privato del rango di sostanza, e distinto da un qualsiasi altro, allora, solo secondo una modalis distinctio, teniamo innanzitutto presente che «reale» è quella distinzione che si dà «propriamente» solo tra due o più sostanze, quando il concetto dell’una è completamente indipendente da quello dell’altra²⁰, mentre si dice «modale» la distinzione che intercorre vuoi tra una sostanza e i suoi modi, vuoi tra due o più modi di una stessa sostanza, dove ognuno può essere conosciuto indipendentemente dall’altro, e nessuno, però, indipendentemente dalla sostanza che esso «diversifica»²¹. Una sostanza, in questo senso, è ciò che «noi possiamo percepire chiaramente […] senza il modo», e il modo, al contrario, è ciò di cui «non possiamo avere un’idea distinta […] senza pensare a una tale sostanza»²². Risulta in questo modo chiaro che per Cartesio una sostanza può essere identificata e distinta da un’altra esclusivamente in base alla diversità di quello che egli chiama il loro «attributo principale», e dunque per natura, e non alla diversità dei modi, degli accidenti²³. Ad esempio, mentre un corpo inesteso è contraddittorio, non lo è che uno stesso corpo assuma in tempi diversi figure o moti diversi. Già a questo punto sorge un sospetto: come può, quella che si dà tra due corpi, essere una realis distinctio, che presuppone una completa separazione dei rispettivi concetti, se entrambi i corpi presuppongono un medesimo «attributo principale», ossia l’estensione? E se a distinguerli non è una «distinzione reale», come si può continuare a considerarli sostanze?

Il sospetto si tramuta poi facilmente in certezza non appena riflettiamo sulla seguente circostanza: se ogni corpo, intellettualmente compreso, non è nient’altro se non un extensum quid, una determinazione dell’estensione, allora anche l’estensione nella sua interezza deve poter definire un certo corpo, e cioè una determinata sostanza materiale. Si capisce allora perché nella Synopsis delle Meditazioni, aggiungendo quasi di sfuggita un secondo criterio della sostanzialità («tutte quante le sostanze senza eccezione […]sono per loro natura incorruttibili»), Cartesio stesso debba affermare che, certo, «il corpo è sostanza […], ma questo soltanto se si considera il corpo in generale (corpus […] in genere sumptum)»²⁴. Il «corpo preso in generale» non sta qui per un “qualunque corpo particolare”, inevitabilmente corruttibile, ma solo per quella materia che è la «stessa in tutto l’universo»²⁵, e la cui determinata estensione è l’estensione stessa nella sua interezza, l’estensione tout court, determinata –e distinta da qualunque altra estensione particolare– solo in quanto di per sé stessa priva di ogni determinazione. In questo modo, come si vede, la relazione tra la molteplicità dei corpi particolari, identificati ognuno dalla propria particolare estensione, e il loro «attributo principale», ossia quell’estensione o materia che identifica il «corpo preso in generale», risulta paradossalmente capovolta, e formalmente identica a quella che unisce i modi alla propria sostanza: non è più l’estensione ad essere una proprietà, un predicato o un attributo del corpo particolare, che ne sarebbe allora il soggetto, ma questo corpo stesso, esattamente al contrario, a non poter essere più pensato se non come una proprietà contingente dell’estensione, a non essere altro che estensione. I corpi particolari A e B non possono più essere considerati sostanze, delle quali l’estensione rappresenterebbe dunque una proprietà, perché il loro concetto non è realmente (ossia completamente) distinto: entrambi presuppongono infatti l’estensione, ossia il «corpo preso in generale», il quale può però essere concepito indipendentemente da essi, e ne rappresenta quindi la sostanza. Identico ad un certo corpo singolare (l’intero universo materiale), e lungi perciò dal poter essere ridotto a un’astrazione, il corpus in genere sumptum si impone non solo come un corpo reale, ma anzi come l’unica sostanza corporea. Quando allora Cartesio si riferisce anche al corpo particolare come ad una sostanza corporea, non è nello stesso senso in cui viene detto tale il «corpo preso in generale», ossia in senso proprio, ma solo in un senso analogo, quello in cui si dice sostanza ciò di cui possono esser predicate delle proprietà²⁶ (dove è comunque da tener fermo che queste proprietà, che ad un certo livello attribuiamo al corpo singolo come alla loro sostanza, sono da riferire, in ultima istanza, all’estensione o materia, e dunque al «corpo preso in generale», come sue interne modificazioni).

Non è a questo punto difficile capire perché, ridotto a modo dell’unica sostanza estesa, ovvero a modo dell’estensione, il corpo particolare sia anche privato di ogni individualità. La sua ri-definizione in termini intellettuali come extensum quid va infatti incontro, e non a caso, ai medesimi problemi della sua prima definizione, in termini sensibili-immaginativi, come suscettibile di figura, moto etc. Poiché ogni corpo è identicamente «un qualcosa di esteso», e viceversa ogni (determinazione o divisione dell’) estensione è un corpo²⁷, resta innanzitutto il fatto che la distinzione tra un corpo e l’altro è rigorosamente arbitraria²⁸ Come si è già notato, da un punto di vista meramente quantitativo possono esistere indefiniti corpi di una stessa estensione, e l’unico motivo per cui, nel continuum di un’estensione indefinitamente divisibile, noi distinguiamo un corpo particolare dall’altro è la diversità delle loro proprietà, come figura, moto etc., ossia proprio di quelle sue modificazioni, o qualità sensibili, che si era preteso di escludere dalla sua definizione. L’unico corpo singolare che la sua definizione intellettuale come extensum quid riesce ad individuare, dunque, è il «corpo preso in generale»; riguardo ai corpi particolari, invece, non riesce a specificare se non quella corporeità che spetta loro, in generale, come modi dell’estensione. Si spiega così la strana circostanza per la quale Lettera a More del 5 febbraio 1649, subito dopo aver negato che l’esser-sensibile appartenga all’essenza del corpo, di cui costituisce invece solo una proprietà, si legge non solo, come già abbiamo visto, che «nulla cade sotto l’immaginazione, che non sia in qualche modo esteso» ma anche, inversamente, che «è esteso solo ciò che è immaginabile»²⁹, dove non è più l’estensione a definire i limiti dell’immaginazione, ma l’immaginazione, pare, ad imporsi come criterio di identificazione di ciò che è esteso³⁰. In questo modo, paradossalmente, si ammette che la vera definizione del corpo particolare non può essere quella, semplicemente intellettuale, che verte su ciò che esso è «in verità», un extensum quid, perché questo «qualcosa di esteso» non può essere individuato se non come correlato di certe apparenze sensibili, immaginative, come sostrato di per sé stesso indeterminato di un certo insieme di qualità. Se però un corpo singolare, ossia una certa determinazione dell’estensione, è identificato solo a partire dalle sue proprietà sensibili, e dunque per le sue «forme esteriori», e se, considerato intellettualmente, ossia «secondo verità» non è altro che (un modo dell’) estensione, e perde quindi ogni singolarità, allora ogni alterazione delle proprietà del corpo B, non è una modificazione di B stesso, ma, ancora una volta, la sua sostituzione col corpo C: un modo diverso dell’identica sostanza corporea³¹. Essendo diverso il loro “ideato”, che è tutto ciò che le distingue, la percezione della figura B e quella della figura C non possono costituire, di per sé stesse, modi diversi di intendere una stessa cosa, idee diverse di uno stesso corpo, ma solo idee di corpi diversi, di modi diversi della stessa estensione. Non possono costituire idee di una stessa cosa, o modificazioni di una stessa idea, insomma, se non in quanto intellettualmente comprese come idee di modificazioni diverse di una stessa sostanza estesa, della sola sostanza estesa diversamente modificata.

La cosa viene chiarita dallo stesso Cartesio, nelle righe della Synopsis immediatamente successive a quelle in cui introduceva la nozione del corpus in genere, attraverso l’esemplificazione del corpo umano e della sua differenza dalla mente, chiarendo anche, con ciò, il rilievo antropologico del problema. La mente umana, non essendo «costituita  da accidenti», ovvero da un insieme di pensieri particolari,  è incorruttibile, di modo che, «anche se mutano tutti i suoi accidenti, […] non è essa stessa a diventare altro»; essendo inoltre «assolutamente indivisibile», e tale dunque che non si possono distinguere in essa delle parti, essa è in ogni momento «assolutamente una ed intera»³². Costituito da null’altro «se non da una certa configurazione di membra e di accidenti di questa fatta», al contrario, è il corpo umano stesso che «diventa altro», ovvero muore, al mutare degli «accidenti» che lo costituiscono. Una volta identificato il corpo come un tale aggregato di accidenti, e dunque sia la sua morte con il suo «diventare altro» sia questo «diventar altro» con l’alterazione di uno qualunque di questi accidenti, ci si sarebbe aspettati di leggere non già che «è facilissimo che il corpo muoia»³³ ma che, posto un ‘suo’ qualunque mutamento, è strettamente necessario. A rigore, e come Cartesio stesso riconosce nella Lettera a Mesland del 9 febbraio 1645, non solo il corpo di un bambino e quello di un adulto, o quello di un uomo prima o dopo una sua qualunque mutilazione, ma addirittura quello di un uomo prima o dopo la nutrizione o l’espulsione, non sono lo stesso corpo. L’individualità del corpo umano, e dunque dell’uomo stesso in quanto dotato di un corpo, non può essere spiegata naturalisticamente, a partire dalla sua semplice identità materiale, ma solo sulla base di un principio extra-corporeo ed anzi, alla radice, schiettamente metafisico. Come chiarisce un altro passo della lettera già citata, il concetto del corpo umano può bensì essere distinto da quello di un qualunque altro corpo; ciò, però, solo in quanto con esso «non intendiamo una parte determinata della materia, né una parte di grandezza, ma soltanto […] tutta la materia che è insieme unita con l’anima di questo uomo», dove è chiaro che la materia non è numericamente la medesima se non in quanto è «informata da una stessa anima»³⁴. In questo modo, però, l’intera identità umana, in quanto unitariamente corporea e mentale, viene a dipendere dalla sola immediata unità della mente, e dalla sua capacità di imporsi al corpo, che solo in quanto unito alla mente può rimanere, pur nel mutamento, uno e il medesimo. Si capisce allora che le difficoltà in cui l’argomentazione cartesiana si imbatte, nella tematizzazione dell’individualità dei corpi, non rappresentano tanto una sua debolezza contingente ed emendabile, dalla quale sarebbe in qualche misura possibile prescindere, quanto piuttosto un suo momento fondamentale: il correlato, se non la premessa, sia dell’identificazione dell’essenza dell’uomo con la sola mente, o res cogitans³⁵, attraverso la rimozione del corpo, sia dell’essenza di questa mens, come substantia intelligens³⁶, con la pura intellectio, attraverso la rimozione di quella sensibilità (o immaginazione) la quale, non essendo se non «un’applicazione della facoltà conoscitiva ad un corpo»³⁷, per ciò stesso «non è necessaria all’essenza di me stesso, ossia della mia mente»³⁸.

Affonda le sue radici proprio qui, nell’impossibilità di pensare l’individualità dei corpi in termini schiettamente materialistici, e nella conseguente preminenza ontologica, prima ancora che epistemologica³⁹, della mente sul corpo, quella che a noi pare una difficoltà irresolubile del pensiero cartesiano, che ci limitiamo qui ad enunciare. Ammettiamo infatti, da una parte, che l’identità dell’uomo si costituisca come un’identità essenzialmente mentale, e che, d’altra parte, la mente non si definisca essenzialmente, ossia formalmente, se non come intelletto. Ora, come si ricorderà, una sostanza non può esser pensata come differente da un’altra se non nella forma di una realis distinctio, a partire cioè da una completa indipendenza delle loro rispettive essenze. Se però una mente non può distinguersi dall’altra né in quanto semplicemente cogitans né, però, in quanto puramente intelligens, perché il cogito e la pura intellectio sono identici in ogni mente; se non è quindi come sostanza, e cioè a partire dalla propria sola essenza, che una mente può distinguersi dall’altra: come sarà possibile l’individualità della mente umana, dalla quale dipende anche quella dell’uomo come corpo? Non è possibile, ci pare, se non in virtù di quei contenuti empirici che sono presenti alla mente solo in quanto dotata di sensibilità e di immaginazione: di quelle facoltà, cioè, che essa detiene in quanto è unita ad un corpo che ha a che fare con altri corpi, e che però proprio per questo si era preteso di escludere dalla sua essenza. È il ritorno del rimosso. Il problema dell’unità col corpo, che Descartes pretendeva essenzialmente estraneo all’identità della mente, e quindi dell’uomo, ritorna, installandosi nel cuore stesso dell’individualità della mente come quell’alterità che, nella forma della passione, inquieta e travaglia dall’interno l’unità e la trasparenza dell’Io, l’incondizionatezza della sua libertà, della sua padronanza di sé, costringendole a pensare non più come un dato, ma l’interminabile compito dell’etica.

Non ci è possibile approfondire ora questi temi, che speriamo possano essere l’oggetto, in futuro, di un altro lavoro. Occorre infatti lasciare Cartesio, e passare ad Hobbes.

1. II. Hobbes.

Leggendo il passo di De corpore, 8, 24⁴⁰, sarebbe lecito attendersi di essere trasportati, attraverso la trattazione hobbesiana dell’individualità dei corpi, in un tutt’altro ordine di problemi. Basta osservare il modo in cui sembra liquidata la questione, che già abbiamo trovato in Cartesio, del «corpus generaliter sumptum». Non si fa quasi in tempo ad identificare il «corpo preso in generale» con quella «materia comune di tutte le cose» che «i filosofi, seguendo Aristotele, chiamano ‘materia prima’» che subito si conclude, lapidariamente (secondo la traduzione di Antimo Negri), che «la materia prima, dunque, non è nulla». E come potrebbe in effetti esser qualcosa, all’interno di un orizzonte rigorosamente nominalistico come quello hobbesiano⁴¹, quello che poco dopo viene nominato «corpus universale»? Il corpo che si chiama «universale», sembra andar da sé, non può essere in realtà altro che il corpo singolare, che è il solo ad esistere, ma in quanto «universaliter consideratum»: il corpo singolare stesso, cioè, considerato semplicemente in quanto corpo. A cambiare non è la «cosa stessa», che rimane invariata, ma la sola considerazione di cui viene fatta oggetto, la distanza, per così dire, dello sguardo che la contempla⁴². Se però ci si interroga su come sia individuata l’identità di questo corpo singolare, considerato solo in quanto corpo, si deve cominciare col notare, riguardo al «corpo preso in generale», che il testo latino, innanzitutto, non dice che la materia prima «non è nulla», ma solo che «non est […] res aliqua». E non essere una res aliqua, ossia un aliquid, un qualcosa di determinato e distinto dagli altri, non significa esattamente “essere nulla” (ammesso che una simile espressione significhi qualcosa)⁴³. Certo, se per “esistere” si intende esistere extra nos (8,1), ossia extra animum, indipendentemente dal nostro pensiero (8, 4), allora (almeno così pare) il «corpus generaliter sumptum», con cui si identifica la materia prima, non esiste, perché in questo senso esistono solo i corpi⁴⁴, e il «corpo preso in generale» non è un corpo, ma il concetto del corpo, o il nome che lo significa. Pur ridotto allora a «mero nome», si deve comunque dire, con Hobbes, che «non è un nome usato invano», perché «invero ha un significato che il corpo sia considerato senza la considerazione di una forma o di un accidente, fatta eccezione unicamente per la grandezza o estensione e dell’attitudine ad accogliere forma ed accidenti». In questo modo, come si vede, il concetto di «materia prima» (quella semplice materialità, si può dire, che identifica il «corpo preso in generale») viene implicitamente ridotto al concetto di «grandezza o estensione». È per questo che Hobbes può scrivere, in diverse occasioni, «corpus, sive materia»⁴⁵, identificando con ciò il concetto del corpo in quanto tale con quello della semplice materia⁴⁶, col concetto cioè di quella materia semplicemente estesa alla quale, in quanto considerata come priva di tutte le determinazioni diverse dalla mera estensione, «faremo bene» ad assegnare il nome di «materia prima». Un «nome astratto», certo, e che in quanto tale designa non, come il «nome concreto», il corpo stesso, ossia «una cosa che si suppone esistente» (DC, p. 95), ma solo «la causa del nome concreto», il concetto della «proprietà» o «accidente» in conseguenza del quale attribuiamo ad un qualcosa, altrimenti indeterminato, il nome di corpo: il nome di quella materialità che, come «grandezza o estensione», è identica alla «corporeità» (DC, p. 96), e che però, pur non essendo che un’astrazione, e quindi nulla «fuori di noi», resta comunque l’unico nostro «modo di concepire il corpo» (DC, p. 156). Ora, come è noto, per Hobbes «la ragione non è altro che il calcolo […] delle conseguenze dei nomi generali»⁴⁷, perché ciò «che gli uomini chiamano scienza», in verità, non è se non questa «conoscenza di tutte le conseguenze dei nomi»⁴⁸. Per comprendere il posto che l’individualità corporea può avere all’interno della hobbesiana «filosofia prima», che da scienza dell’ente in quanto ente è trasformata in scienza del corpo in quanto corpo⁴⁹, e se l’idea di un corpo individuato semplicemente in quanto corpo possa trovare spazio in questa scienza, non ci si può esimere dall’affrontare in maniera un po’ più approfondita la questione del “corpo in generale”, e del suo nesso, più in particolare, con la «grande controversia» del principium individuationis (DC, p. 184). Si tratta, in una parola, di vedere se sia davvero possibile, in termini hobbesiani, una definizione schiettamente materialistica dell’individualità corporea.

Il problema, nelle sue linee più generali, appare chiaramente definito. Ogni corpo, semplicemente in quanto corpo, ossia «preso in generale», è materia, certo, ma ogni corpo è anche, identicamente, qualcosa di più, o di diverso, da quella materia –la «materia prima», o materia tout court– la quale, essendo «comune a tutti i corpi», non può distinguerne nessuno. In effetti, se per un verso «è comune a tutti i corpi [particolari] che uno può essere distinto o essere differente dall’altro» e però, per altro verso, è solo per i suoi «accidenti», quali che essi siano, che «un corpo si distingue dall’altro» (DC, p. 181),  allora, va da sé,  la «materia prima non è un corpo distinto dagli altri, né uno di essi», ossia un corpo particolare (DC, p. 168)⁵⁰. Per «materia prima», infatti, si intende ciò che nei corpi è pensato quando si prescinde da tutti gli accidenti che li distinguono: da tutti gli accidenti, cioè, eccetto quello che permette di chiamarli ognuno ugualmente «corpo», vale a dire quell’estensione che, identica alla materialità stessa, si configura come identica, al tempo stesso, all’essenza del corpo in quanto tale, del corpo preso cioè «in generale», e per ciò stesso di nessun corpo particolare. L’interrogativo che si pone è allora il seguente. Posto che ogni corpo singolare è sempre qualcosa in più, o di diverso, rispetto alla materia tout court o alla semplice estensione, questo “di più”, che definisce quel corpo distinguendolo da ogni altro, può davvero essere pensato come una determinazione della materia o estensione (di modo che la singolarità di A consisterebbe nel suo essere non già, semplicemente, materia o estensione, ma una materia o estensione), o non deve piuttosto essere pensato come qualcosa di necessariamente diverso dalla materia o estensione stessa? Una qualunque cosa può essere individuata già in quanto corpo, ossia in forza di quel solo accidente (la materialità o estensione che definiscono la corporeitas) che ci permette di chiamarla «corpo», o sono invece necessariamente altri gli «gli accidenti per i quali un corpo si distingue dall’altro» (DC, p. 181)? Come si intuisce, due sono gli aspetti, inscindibili, di questo problema. Comprendere, da una parte, come un certo corpo singolare possa essere distinto sia dal «corpo preso in generale» sia dagli altri corpi singolari non è possibile, infatti, senza comprendere cos’è, d’altra parte, che permette di pensare quel certo corpo come identico a sé stesso.

Per rispondere a tutte queste domande, può essere utile rivolgerci al paragrafo del capitolo XI («De eodem et diverso») in cui Hobbes si propone di por fine alla «grande controversia» del principio di individuazione, per poi ripercorrere, alla luce di questo testo, quello stesso capitolo VIII («De corpore et accidente») di cui abbiamo finora commentato solo il passo in cui, come punto culminante dell’intero argomento, si tematizzava la questione della «materia prima» e del «corpo preso in generale».

La trattazione del principium individuationis a chiusura del capitolo su «L’identità e la differenza» è resa urgente dagli stessi termini in cui veniva enunciato, in apertura dello stesso capitolo, il criterio generale⁵¹ della differenza tra i corpi. In forza di questo criterio, infatti, «si dice che due corpi differiscono tra loro quando di uno di essi si dice qualcosa che non può essere detto contemporaneamente dell’altro» (DC, p. 181). Da questo punto di vista estremamente generico, però, se sembra facilmente garantita la possibilità di pensare la differenza di un corpo da ogni altro (perché si postula un soggetto distinto per ogni diverso insieme di predicati noti⁵²), sembra però sbarrato l’accesso al concetto di una sua differenza da sé stesso, la possibilità cioè di pensare «un solo e medesimo corpo» (DC, p. 180) come l’invariante «soggetto» della variabilità degli accidenti o predicati (DC, pp. 167-8), e il «mutamento», allora, come unità, in esso, di identità e differenza. Come riconosce lo stesso Hobbes, infatti, in questo modo il corpo di un vecchio seduto non potrebbe essere considerato come lo stesso non solo di quando era giovane, ma neppure di quando era in piedi: perché, sebbene l’esser seduto e lo stare in piedi siano due stati successivi, resta vero che del corpo che è soggetto dell’uno si può dire qualcosa che non può essere simultaneamente detto dell’altro. Preso alla lettera, cioè, il criterio generale della differenziazione dei corpi verrebbe a coincidere con il secondo dei tre possibili principi di individuazione passati in rassegna da Hobbes in De corpore, 11, 7 (quello per cui «l’individualità […] consiste nell’unità di tutti [aggregati] gli accidenti presi insieme»), che è poi anche l’unico ad essere nettamente rifiutato dal filosofo, come il solo a favore del quale «non può addursi nessuna istanza», una sorta di brutta copia dell’eracliteo panta rei⁵³.Per vedere se vi sia o meno incoerenza tra la generale enunciazione della differenza tra i corpi e il particolare rifiuto del secondo modo di concepire l’individualità, e per comprendere inoltre se sia o meno possibile l’individualità di un corpo in quanto tale, è necessario analizzare, pur brevemente, la trattazione hobbesiana degli altri due possibili principi di individuazione, quelli cioè fondati l’uno sull’«unità della materia», l’altro sull’«unità della forma», e a quali condizioni Hobbes può accogliere limitatamente entrambi, sottolineando al tempo stesso le contraddizioni in cui incorrerebbe l’assolutizzazione di uno ad esclusione dell’altro.

Gli argomenti che si schierano a favore dell’un principio, naturalmente, sono gli stessi che militano contro l’altro. Tutta la difficoltà, allora, sta nel loro essere entrambi ugualmente validi. Come da una parte, anche se non c’è più alcuna candela (ed è da notare il ritorno, in questo contesto, dell’esempio cartesiano), la cera sciolta è la «stessa cera» –ossia «la stessa materia»– che prima costituiva la candela, così, d’altra parte, Socrate vecchio e Socrate fanciullo sono lo stesso uomo, pur non essendo –«per la diversa grandezza»– lo stesso corpo. Ciò che impedisce di accogliere uno qualunque dei due principi come l’unico valido, è l’incapacità di entrambi di spiegare i diversi modi in cui effettivamente noi, a seconda dei casi e del punto di vista da cui ci poniamo, applichiamo il concetto di individualità. Finché consideriamo esclusivamente l’«unità della materia» (o, viceversa, l’«unità della forma»), infatti,  possiamo certamente considerare un corpo, nonostante il variare delle sue forme (o della sua materia), come un unico individuo, o considerare come individui diversi dei corpi che sono formalmente (o materialmente) identici: ma non possiamo in alcun modo spiegare perché ci capiti vuoi di considerare come «uno e il medesimo» individuo qualcosa in cui non si dà alcuna «unità della materia» (o «della forma»), vuoi di considerare come individui diversi qualcosa in cui pure quell’unità è presente. Ciò che allora da una parte impedisce al criterio generale della differenza enunciato all’inizio del capitolo XI di identificarsi con il secondo dei principi di individuazione (l’«aggregato degli accidenti»), e dall’altra gli consente di fondare, nonostante la loro apparente contraddittorietà, la legittimità di entrambi i restanti principi, è che esso non può applicarsi alle cose in sé stesse, che per noi non sono nulla, ma solo al nostro modo di considerarle, alla ragione per la quale le chiamiamo in un certo modo piuttosto che un altro⁵⁴. Ciò a cui la scienza può interessarsi, nel tentativo di pensarne l’individualità, non è l’identità della cosa in quanto indipendente dal nostro pensiero e linguaggio, ma solo l’accidente in ragione del quale la consideriamo tale, la pensiamo e nominiamo come quella cosa⁵⁵: l’invarianza non dell’«aggregato degli accidenti», ma di quel solo accidente –materia o forma– attribuendole il quale ne determiniamo, nella nostra mente, il concetto. Se «c’è una grande differenza tra il chiedere se Socrate è lo stesso corpo, o se Socrate è lo stesso uomo», allora che Socrate possa o non possa essere considerato, nonostante il mutamento, come uno stesso individuo, dipende dal nostro considerarlo semplicemente in quanto corpo, come materia identificata dalla sola identità della sua «grandezza o estensione», o come uomo, ossia non semplicemente in quanto corpo, o materia, ma come corpo o materia determinati da una certa forma (non solo corpo, ma corpo animato razionale).

Sembrerebbe evidente, a questo punto, non solo l’esistenza di un principio puramente materialistico dell’individuazione e differenziazione dei corpi, distinto da quello formale e coincidente con la considerazione della loro solo estensione (e più precisamente di quella che in seguito sarà chiamata la sua quantità⁵⁶), ma il suo costituirsi, inoltre, come l’unico applicabile ai corpi semplicemente in quanto tali. Poiché è solo per la sua materialità, o estensione, che un corpo è corpo, sembra evidente che è solo in forza dell’«unità della materia» che, considerati solo in quanto corpi, la candela e la cera sciolta sono lo stesso corpo, quello di Socrate fanciullo e di Socrate vecchio, invece, corpi differenti. Le cose, però, non sono così semplici. L’«estensione di un corpo», che è «la stessa cosa della sua grandezza», ed è un «accidente del corpo», non è in effetti un accidente tra gli altri, ma un «accidente peculiare». Da una parte, esso è uno degli «accidenti comuni a tutti i corpi» (DC, p. 157), ed anzi un accidente che non può «staccarsi dal corpo senza la sua distruzione, giacché il corpo non può essere assolutamente concepito senza estensione», e viene infatti definito anche da Hobbes, cartesianamente, come res extensa (DC, p. 158). Dall’altra, «uno stesso corpo conserva sempre la stessa grandezza […], non può avere più grandezze» ovvero, come si dice altrove, «la grandezza di uno stesso corpo è sempre una sola e medesima grandezza» (DC, p. 163). La medesima estensione che, essendo in esso «sempre una e la stessa», definisce l’individualità del corpo, viene anche definita, in opposizione agli «accidenti per i quali un corpo si distingue dall’altro» (DC, p. 181) e in diretta analogia con quella «materia prima» che definisce il «corpo preso in generale», come «comune a tutti i corpi». Ciò che in un corpo, in una parola, ne determina la corporeità, per la quale nessun corpo differisce da un qualunque altro, ne costituisce al tempo stesso l’individualità, per la quale esso differisce da ogni altro. Ma come può un medesimo accidente essere ad un tempo sia comune sia differente? Si può certo dire, a questo punto, che tutti i corpi particolari (e dunque il «corpo preso in generale»), pur essendo definiti in quanto corpi dall’essere ognuno, identicamente, una res extensa, e cioè come soggetti di quella che, in astratto, è una stessa estensione, dall’avere una qualche grandezza, differiscono ciò nonostante, quantitativamente,⁵⁷ per la loro determinata estensione o grandezza, dalla quale sono anche individuati. Ma cosa impedisce qui, come già abbiamo visto accadere in Cartesio, di invertire il rapporto di soggetto e predicato, e che il nesso tra i corpi e un loro accidente –l’estensione– si capovolga nel proprio contrario? Cosa impedisce, insomma, di considerare i corpi singolari, in quanto individuati e differenziati solo dalla loro determinata estensione, come le diverse interne determinazioni, o parti, di un unico corpo, e questo corpo, in quanto identificato dalla materia o estensione tout court, e coincidente perciò con l’intero universo, come l’unico soggetto, perennemente identico a sé stesso, di ogni determinazione e mutamento? Cos’è che impedisce cioè di pensare la pluralità degli individui corporei come una pluralità di determinazioni interne all’«unità della materia»? Al di sotto dell’apparente solidità del principio materialistico e puramente quantitativo dell’individuazione dei corpi, qui di seguito cercheremo di portare alla luce un livello del discorso più profondo e più inquieto, che col primo si pone in un rapporto di schietta contraddizione.

In questa operazione di scavo, va tenuto innanzitutto presente ciò che Hobbes dice in De corpore, 8, 20-23, ossia nei paragrafi che precedono immediatamente quello in cui, proprio per risolvere i problemi in essi presenti, viene introdotto il tema della «materia prima» e del «corpo preso in generale». In un corpo (leggi: in un medesimo corpo), allora, «tutti gli altri accidenti, tranne la grandezza e l’estensione», ossia la sua materialità, «possono essere generati o distrutti», di modo che «i corpi e gli accidenti sotto i quali essi appaiono differiscono in modo tale che i corpi sono cose, ma non generate, gli accidenti sono generati, ma non cose». Su questo presupposto, viene chiamato essenza «l’accidente per il quale imponiamo al corpo un determinato nome»⁵⁸, accidente che viene anche chiamato forma in quanto può essere generato o distrutto. Il corpo, poi, «rispetto a qualunque suo accidente si chiama soggetto», mentre «rispetto alla forma si chiama materia». La «produzione o distruzione di qualunque accidente», e dunque anche di quello che costituisce la sua forma od essenza, fa dire sì che «il soggetto è mutato», ma non che è distrutto, perché non della materia, ossia della grandezza e dell’estensione, ma «unicamente della forma si dice che è generata o distrutta»⁵⁹.

Fin qui, il discorso hobbesiano sembra procedere  nel segno di una perfetta coerenza con la successiva trattazione del principio di individuazione attraverso l’«unità della materia», come se già a questa altezza, con largo anticipo, si predisponessero le premesse di cui quel principio dovrà dimostrarsi la naturale conseguenza. È la stessa transitorietà degli accidenti e delle forme, sembrerebbe, a legittimare la permanenza o «unità della materia» quale unico principio di individuazione dei corpi semplicemente in quanto tali, garantendo la pensabilità del divenire come differenziazione da sé stesso, nel senso di un’alterazione delle forme e più in generale di un susseguirsi degli accidenti interni ad un soggetto materialmente invariato. Questa prima impressione sarebbe poi interamente confermata dalla densa argomentazione svolta nel paragrafo 20,⁶⁰ per la quale quando si parla della generazione o distruzione di un qualche «corpo specifico» –come quando si dice che un animale o un albero sono generati o  distrutti– non si può intendere che «da un non corpo possa venire un corpo, o che da un corpo possa venire un non corpo», ma che il corpo, che di per sé non può essere né generato né distrutto, essendo il permanente soggetto del divenire, «ci appare soltanto […] sotto specie diverse», apparenza a partire dalla quale «lo si nomina in un modo o in un altro». Ciò che viene chiamato animale o albero è senz’altro il medesimo corpo che in seguito diverrà o sarà chiamato non-animale o non-albero, senza per questo divenire o esser chiamato «non-corpo», ossia qualcosa di inesteso, immateriale. Ad apparirci «sub diversis speciebus» e ad accogliere quindi in sé la generazione e la corruzione delle forme o accidenti, ponendosi così quale unico soggetto del mutamento, è pur sempre uno stesso corpo, una medesima res identificata come semplicemente extensa, dalla sua nuda materialità. Non può allora essere il «corpo specifico», determinato cioè da una certa forma (l’animale, l’albero), a porsi come soggetto di tutte queste contrarie forme o determinazioni, e a divenire così un altro «corpo specifico»⁶¹, perché esso è distrutto o generato nello stesso momento in cui è distrutta o generata la forma o accidente in base al quale ne determiniamo la specificità.

Se però osserviamo questo argomento più da vicino, si nota che esistono diversi buoni motivi per dubitare che Hobbes, quando afferma che il corpo, come tale, non può essere né generato né distrutto, intenda che sono i corpi, e non invece il corpo, ad essere eterni. Come si determinano e si distinguono, infatti, le identità individuali di questi corpi, al plurale, che sarebbero tutti ugualmente ingenerabili e incorruttibili; di questi corpi che, nonostante qualunque alterazione dei loro modi (di apparire), rimarrebbero ognuno «uno e lo stesso corpo», costituendo così i soli soggetti in grado, per la loro invariabilità, di supportare il divenire, pensato come generazione e corruzione dei loro soli accidenti?

A partire dal principio materialistico dell’individuazione, lo sappiamo, l’unica risposta valida è la seguente: “attraverso la loro determinata estensione”. Ma come si determina questa estensione? Per rispondere, si deve innanzitutto ricordare la hobbesiana concezione del mutamento. Che il corpo, come tale, non possa essere né generato né distrutto, appare infatti chiaro già a partire dalla sola definizione del tempo. Come lo spazio non è che «il fantasma di una cosa che esiste in quanto esiste», ossia del corpo semplicemente in quanto tale, considerato nella sua sola grandezza o estensione, così «il tempo è il fantasma del moto», ossia di un accidente di quello stesso corpo: e dunque, ancora una volta, un fantasma di quel corpo stesso, stavolta però non in quanto semplicemente esteso, ma anche in quanto mosso. Come non ha senso, allora, parlare di un corpo e del suo mutamento al di fuori della forma della spazialità e temporalità, così non ha neppure senso, a rigore, parlare di spazio e tempo senza la materialità di un qualche corpo, e di un qualche suo moto, di cui possano essere considerati la forma⁶². Ma questo significa che i corpi sono ingenerati e incorruttibili, o invece che solo il corpo lo è? Per Hobbes, in generale, «il mutamento», e dunque ogni produzione di accidenti in uno stesso soggetto, «non è altro che il movimento delle parti di un corpo mutato» (DC, p. 175). Da una parte, dunque, non c’è mutamento, e dunque neppure tempo, senza moto; dall’altra però, poiché non c’è moto senza corpo, deve esistere un corpo che possa essere pensato, in quanto loro soggetto, indipendentemente da qualunque moto e, per ciò stesso, da qualunque mutamento: e dunque anche dalla temporale generazione o corruzione di qualsivoglia accidente. Ma cos’è questo corpo, che è già pensato come tale a prescindere da qualunque specifica forma o accidente? Non è, senza dubbio, nient’altro che quella stessa materia, o estensione, che può allora essere detta, anche se solo per analogia, l’essenza del corpo in quanto tale⁶³: più precisamente, non è che quella «materia prima» che, per essere «comune a tutte le cose», non può costituire l’essenza di nessun corpo in particolare, e da cui è anzi definita l’identità del «corpo preso in generale», del corpo, come si è già visto, in quanto «considerato senza la considerazione di alcuna forma o accidente, fatta eccezione unicamente per […] l’estensione, e dall’attitudine ad accogliere forma e accidenti»⁶⁴.

Il cerchio si chiude, torniamo al punto da cui eravamo partiti. Oramai, però, una risposta è dovuta. Il concetto di questo «corpo preso in generale», nel quale non si pensa null’altro se non la materialità o estensione, è solo quello di un qualunque corpo singolare, considerato in modo astratto, o di quell’unico corpo che, in quanto identificato dall’estensione o materia tout court, coincide con l’intero universo materiale, e comprende quindi in sé, come proprie interne determinazioni, tutti i corpi particolari?

A questo riguardo, è decisivo il modo in cui Hobbes elabora, nella loro necessaria correlazione, i concetti della parte e del tutto. Nella prospettiva hobbesiana la determinazione di un insieme di cose vuoi come una serie di parti separate vuoi come una totalità unitaria dipende, ancora una volta, dalla sola specifica considerazione di cui quell’insieme viene fatto oggetto. Che ad essere considerate reali siano le parti o il tutto dipende dal punto di partenza dell’operazione mentale attraverso la quale si può o comporre il tutto a partire da parti separate (è il caso della composizione dell’idea di «genere umano» a partire dalla considerazione, insieme, di tutti gli individui) oppure, a partire da un tutto unitario, determinare le sue parti attraverso la sua sola divisione (ed è il caso dello spazio). Come si vede, in un caso o nell’altro, si tratta di una divisione o composizione non già reale, ma solo mentale, perché tanto lo spazio quanto gli individui permangono identici a sé stessi, nonostante la loro mutata considerazione: ad esser pensati come componenti di un tutto, o come diviso in più parti, infatti, sono gli stessi individui, o lo stesso spazio. «Far parti o spartire o dividere lo spazio», in particolare, «non è altro che considerare nello stesso spazio […] uno ed un altro spazio». Uno spazio, diviso in più spazi, non si disgrega in una molteplicità spazialmente irrelata di spazi, perché non si possono considerare «uno ed un altro spazio» se non all’interno, e dunque come parti, di un unico spazio supposto invariato⁶⁵. È per questo che sarebbe una «sciocchezza» dire che «ciò che è diviso è più cose». Ma come si determina, su questi presupposti, l’estensione o materia che, coincidendo con un certo spazio, definisce l’individualità del corpo particolare? E se uno spazio non è che una parte dello spazio, dal quale non può essere realmente separato, cos’è la certa estensione da cui è determinata l’individualità del corpo, cosa questo corpo stesso? Come lo spazio comprende in sé tutti gli spazi, senza ciò nonostante essere più spazi, così esiste un corpo, coesteso con quello spazio, che comprende in sé ogni estensione o materia, e quindi ogni corpo ⁶⁶, senza però essere più corpi. Se quindi si pensa un corpo individuato da un’estensione o materia che coincide con l’interezza dello spazio, e della quale, allora, ogni determinata estensione o materia non è che una parte, o un’interna determinazione, i corpi singolari non possono essere pensati, a loro volta, se non come altrettante parti o determinazioni di quella «materia prima» che definisce il solo «corpo preso in generale». A porsi come l’ingenerato ed incorruttibile soggetto del divenire e della varietà delle forme non può essere quindi alcun corpo particolare, né quindi una qualunque molteplicità di corpi, ma solo quel «corpus generaliter sumptum» che per Hobbes –come già per Cartesio– non può essere ridotto al concetto astratto di un qualunque corpo particolare, non potendo esser pensato altrimenti che come l’astrazione concreta, reale, di un «corpo universale», corpo identico all’«universus mundus», ad una materia di per sé stessa omogenea e di cui ogni forma specifica non è che un’interna determinazione. Per questa sua stessa omogeneità, allora, l’«unità della materia» non è in grado di identificare se non un unico individuo corporeo, coincidente con l’«intero universo» materiale. Ogni mutamento, ogni generazione o corruzione di forme o accidenti, è in realtà mutamento o determinazione del «corpo preso in generale», di quel «corpo universale» che è la «materia prima», come movimento delle sue parti, che sono dunque individuate come una certa materia, dotata di una certa estensione, solo da quel moto, e dunque da quell’accidente, o forma, o essenza, per il quale diamo loro un determinato nome. Un corpo singolare, e quindi la sua estensione o materia, non può essere individuato solo in quanto corpo, da un punto di vista cioè puramente materiale –perché da questo punto di vista  esso non è altro che il «corpo universale», la «materia prima», sostrato in sé stesso omogeneo di ogni differenziazione– ma solo da un punto di vista formale.

Se allora possono esserci forme diverse di una stessa materia, accidenti di uno stesso soggetto, o corpo, ciò è vero solo a patto di intenderle come altrettante forme assunte dalla stessa «materia prima», facendo così di quest’ultima, e dunque del «corpo in generale», l’unico soggetto di tutte le forme, di tutti i mutamenti. Ciò che in un primo momento è parso possibile, e cioè che fosse la sola materia ad identificare un corpo in quanto tale, ha rivelato in seguito, ad un livello più profondo, la sua impossibilità. Una materia, o un’estensione, non può essere identificata come quella certa materia o estensione, né dunque un corpo come quel corpo, se non come materia di una certa forma⁶⁷, ossia di un corpo la cui identità è determinata da altro che dalla semplice materia, e dunque pensata al tempo stesso come diversa da quell’unica identità (quella del «corpo preso in generale», l’intero universo) che un corpo può avere solo in quanto corpo. Da qui il paradossale idealismo del materialista Hobbes, in forza del quale il corpo particolare è qualcosa non già di materiale, oggettivo, ma qualcosa di mentale, che esiste cioè solo in quanto la continua variabilità della materia sia subordinata, nel pensiero, all’invariabilità di una forma. Da qui, in altre parole, sia il costruttivismo nascosto dietro la riduzione hobbesiana di tutto il pensiero alla sensazione, che pure sembrerebbe fare dell’esperienza una mera riproduzione meccanica della realtà esterna, sia la pregnanza ontologica e gnoseologica che può assumere, in un contesto che per altro verso è e resta rigorosamente nominalistico, un concetto universale ed astratto come quello di materia prima.

Sia a questo punto consentito, come già per Cartesio, indicare rapidissimamente il legame che anche nel pensiero hobbesiano congiunge il piano più propriamente antropologico ai problemi di “filosofia prima” finora discussi. Non potendo l’identità o soggettività dell’uomo risolversi nella sua semplice identità materiale, né l’uomo, dunque, essere e rimanere sé stesso solo in quanto corpo, la sua identità, il motivo per cui corpi diversi continuano ad essere chiamati con lo stesso nome di Socrate, non potrà essere se non di ordine formale. La nostra impressione è che le analisi svolte finora ci consentano di leggere il passo in cui il principio formale dell’individuazione viene messo a tema controluce, lasciando emergere così, tra le righe, un livello del discorso più sfuggente, e più profondo, di quello che si lascia cogliere a una prima lettura. In De corpore, 11, 7 leggiamo infatti che, allo stesso modo in cui sarà identico, da un punto di vista formale, «il fiume che scaturisce da un’unica e medesima fonte, ne scaturisca la stessa acqua o un’altra acqua, o altro che acqua», così «sarà identico l’uomo, tutte le azioni e i pensieri del quale derivano da un unico e medesimo principio (cioè, da quello che fu nella sua generazione)».

Ora, ci pare che siano possibili due modi diversi, se non opposti, di intendere questo «principio del moto», o dell’azione. Stando alla prima lettura, da queste righe emergerebbe una interpretazione in fin dei conti tutta materialistica della forma. Nel Leviathan, in effetti, si legge che «negli animali esistono due tipi di movimenti che sono loro peculiari: quello vitale comincia con la generazione e continua ininterrottamente per tutta la vita, come il corso del sangue, le pulsazioni, la respirazione […]. L’altro è il movimento animale, altrimenti detto movimento volontario», che corrisponde a ciò che propriamente chiamiamo azione, ed ha un origine interna in quei «piccoli inizi di movimento» che chiamiamo sforzo, o conato (endeavour, conatus)⁶⁸, che si manifestano alla mente nella forma della passione, che determina anche giudizio e volontà. Se allora l’azione, in quanto movimento volontario, può essere connessa al movimento vitale come al proprio principio («il medesimo […] che fu nella sua generazione»), sembra, è perché il conatus, da cui essa è determinata assieme alla totalità della vita umana, non è se non il movimento vitale stesso, in quanto favorito o contrastato da una modificazione indotta da una causa esterna⁶⁹, e l’azione (come anche la passione), dunque, null’altro che l’espressione esterna (interna) della tendenza del movimento vitale a conservare sé stesso. L’individualità dell’uomo riposerebbe in questo senso, nella sua totalità, su un dato perfettamente naturale, sul fatto cioè che la discontinuità dell’azione, e più in generale di ogni mutamento, potrebbe essere ricondotta alla continuità o permanenza, dalla generazione alla morte, non già della materia, ma di una sua organizzazione biologica invariante.

Anche volendo ammettere che corrisponda all’originaria intenzione hobbesiana, come lascerebbe supporre la singolare concordanza tra il passo del De corpore e quello del Leviathan sopra citati, questa interpretazione non andrebbe comunque senza problemi. È l’intero pensiero del filosofo, col suo rigoroso determinismo, ad escludere la possibilità di assurgere il movimento vitale –o anche il conatus– a principio, in senso forte, dell’azione. Se per principio e causa, infatti, «si intende la stessa cosa»⁷⁰, e non si può quindi ridurre il principio alla sua accezione meramente cronologica, allora l’uomo non è, o non ha in sé, il principio della propria azione: non è, cioè, la sua «causa semplice o causa intera»⁷¹. Da un certo punto di vista, in quanto cioè essa sia considerata, al di qua degli effetti che essa produce su un altro corpo, solo come un moto interno del corpo, dell’azione l’uomo non è neppure la causa efficiente, ovvero l’agente, ma solo quella sua «causa materiale» che può anche esser chiamata «potenza passiva»⁷²: in un universo retto dal principio di inerzia, nel quale non si dà alcuna possibile spontaneità, alcuna autoaffezione, la modificazione corporea in cui l’azione corporea consiste non può essere sollecitata che dall’esterno. Nella realtà, infatti, «ciò che necessita e determina l’azione», e dunque il suo principio, è sempre e in ogni caso «la somma di tutte le cose», il «concorso di tutte le cause», ognuna delle quali «è determinata da un analogo concorso di cause precedenti»⁷³. Nel «continuo progresso […] della causazione», si noti bene, è solo l’immaginazione⁷⁴ a poter ritagliare un segmento suscettibile di avere un inizio (o una fine), nel quale un evento possa esser pensato solo come azione (passione), o causa (effetto). L’uomo stesso, nell’agire, non può essere considerato oggettivamente se non come l’incrocio di un «numero innumerevole di catene», il principio di ognuna delle quali è fuori di lui. Come il corpo particolare non si distingueva dal corpo in generale, ossia dall’intero universo, se non nel pensiero, così l’uomo non può essere considerato come principio della propria azione (e dunque come individuo) se non in forza di un preciso atto mentale, attraverso il quale l’azione viene considerata facendo astrazione da quel «concorso di tutte le cose» in forza del quale ogni evento è causato sempre e soltanto dall’intero universo. Anche in questo caso, quindi, vediamo che l’individualità dell’uomo, identificata con la sua qualità di agente, di iniziatore di una catena causale, non è un dato naturale, biologico, ma mentale. È proprio qui allora, nella considerazione dell’individualità dell’uomo come un prodotto dell’immaginazione, qualcosa cioè che la mente non si ritrova imposto dall’esterno, ma che costruisce attivamente essa stessa, che emerge la possibilità, riguardo all’uomo, della seconda interpretazione del principio formale dell’individuazione, legata al concetto di persona.

La «persona naturale», infatti, «è colui le cui parole o azioni sono considerate come sue proprie», dove «la persona (person) è la stessa cosa di un attore (actor) sia sul palcoscenico sia nella vita quotidiana; e impersonare (personate) è lo stesso che fare la parte di (to act) o rappresentare sé stessi o altri»⁷⁵. Hobbes stesso fa notare l’origine teatrale, traslata poi in ambito giuridico, del termine latino persona, intesa originariamente come maschera. L’individualità dell’uomo, dal punto di vista formale che la fa consistere nel principio delle azioni (la ragione cioè per la quale attribuiamo a quest’uomo un certo nome), e quindi con la sua personalità, viene ad imporsi come una costruzione immaginaria (o linguistica, se si preferisce), e in ultima istanza essenzialmente storico-sociale, che perde ogni riferimento ad un’identità biologica presupposta. Tanto da un punto di vista naturalistico quanto da uno giuridico-morale, e concepita dunque come detentrice vuoi di un certo potere⁷⁶ vuoi di certi diritti e doveri, la persona non esiste al di fuori del suo esser riconosciuta (in primo luogo dall’altro uomo, in seguito dallo Stato), e quindi dello spazio sociale in cui il riconoscimento è non solo possibile, ma diventa inoltre il principale oggetto del desiderio e della lotta. Al punto che, in modo solo apparentemente provocatorio, si può dire che il cosiddetto individualismo hobbesiano nasconda in realtà una radicale socialità dell’individuo stesso: non nel senso giusnaturalistico di una sua presunta naturale socievolezza, ma in quello, ontologico, del suo non esistere se non come un prodotto sociale. Ci pare che non possa essere un caso, allora, se il cosiddetto bellum omnium contra omnes sia concretamente rappresentato dai testi hobbesiani, nonostante il contrario parere degli interpreti, non già come il luogo di una socialità assente, quanto piuttosto quello di una socializzazione ancora prevalentemente conflittuale.

La necessità di concludere questo testo ci impedisce di approfondire come meriterebbero la serie di problemi che qui ci si è limitati ad evocare, e che speriamo di avere in futuro la non scontata occasione di affrontare.