Sull’autocoscienza in Hegel. Desiderio e morte nella Fenomenologia dello spirito

Robert B. Pippin*

 

I

Con il dopoguerra l’idealismo tedesco ha conosciuto una rigenerazione ispirata da una serie di nuovi interessi e che si è raccolta in un certo numero di opere. Con l’espressione “rigenerazione” non intendo il tentativo di riassumere le varie posizioni per delinearne influenze e lasciti – ambizione piuttosto vana, visto che l’insolito linguaggio ideato per esprimere posizioni nuove, per lo più, è andato perso e perciò va imparato nuovamente – quanto piuttosto il tentativo di capire i conseguimenti filosofici più propri di questa tradizione, i modi attraverso i quali essa può essere ricompresa per affrontare una varietà di questioni fondamentali. Ciò significa avvicinarsi ai testi presupponendo che da essi si possa imparare ed essere messi alla prova, e qualche volta ciò richiede la riformulazione delle posizioni in termini più filosoficamente perspicui o appropriati. Si tratta di un’ambizione alquanto semplice che però non avrebbe alcun senso se non ci si impegnasse anche ad evitare anacronismi e traduzioni troppo sbrigative. Ciò che si vuole è imparare qualcosa dal filosofo e non utilizzarlo soltanto come occasione per proprie speculazioni[1].

         Un punto di riferimento per questo tipo di approccio esiste ed è scontato: il medesimo trattamento che Hegel riserva alle maggiori figure nella storia della filosofia. Ciò che è più degno di nota nell’esposizione hegeliana è il suo essere lontano dalle usuali adorazioni della filosofia moderna, quasi tutte motivate, comprensibilmente, dai successi e dalle promesse della moderna scienza naturale. Da nessun’altra parte ciò è tanto visibile che non nella trattazione – e nella completa assimilazione – che Hegel fa di Aristotele. Non soltanto Hegel si accosta ad Aristotele trattandolo come filosofo (e non una mera figura storica che la moderna scienza e filosofia hanno lasciato si impolverasse); bensì egli trova la maniera di integrare le istanze aristoteliche con quelle kantiane e fichtiane, pensando queste ultime alla stregua di “realizzazioni” di ciò che era già implicito nelle prime.

         Si deve perciò ad Hegel l’idea di concepire le figure della storia come occasioni di impegno filosofico e non in quanto mere ri-affermazioni della storia stessa. Egli era inoltre convinto che tale impegno dovesse possedere qualcosa in più di un significato filosofico. Per quanto Hegel faccia parte a pieno titolo del progetto della filosofia moderna (quel progetto di “riflessione assoluta” o di una completa auto-fondazione critica, come direbbero i post-kantiani), egli ha tuttavia messo in risalto quanto, di tale progetto, si sia smarrito tanto il modo di portarlo a compimento quanto l’esigenza di intraprenderne un inizio del tutto nuovo (benché un nuovo inizio costituisca anche il culmine e il completamento dei tentativi precedenti). La nostra scienza delle ragioni, i criteri tramite cui diamo fondamento a istanze determinate e le rendiamo legittimamente intellegibili, sono stati troppo risicatamente fissati su un numero limitato di concezioni del puro pensiero. E proprio a tal proposito Hegel, in maniera più radicale di filosofi come Kant e Fichte, ha ritenuto che la posta in gioco fosse assai più alta di quel che si credesse e che non riguardasse esclusivamente questioni di filosofia.

Una forma di vita aveva iniziato allora a svilupparsi attorno ad un genere di auto-comprensione dell’“autorità” della ragione intesa come un dare e offrire opzioni (una forma di vita ancora molto presente in noi), e le implicazioni pratiche dovute alla ristrettezza di senso di quelle giustificazioni stavano diventando sempre più evidenti e preoccupanti. Ciò significa che, sebbene spesso lo si dimentichi – nella frettolosa abitudine di condannare in Hegel i caratteri del trionfalismo, riconciliazionismo, accomodamento prussiano, ecc. – , tutte le sue più grandi opere esprimono livelli differenti di ansia per quelle principali norme e istituzioni alla base della forma di vita che stava emergendo nell’Europa occidentale nel primo trentennio del XIX secolo. La “modernità”, se si vuole una parola più precisa. Grazie all’influenza di Hegel il contenuto di quell’ansia ci è ora diventato familiare, forse tanto familiare da essere percepito ormai quale rumore di sottofondo, il costante mormorio di ciò che una volta, nel sottotitolo di un libro, chiamai le incessanti “dissatisfactions of European high culture”[2]. E non si fa infatti molta fatica a trovare oggi declinazioni post-hegeliane di quel che allora preoccupava il nostro filosofo. Prendiamo il caso delle moderne norme, quelle che in prevalenza istituiscono l’autorità in senso epistemico, che hanno l’inevitabile effetto di “reificare” i soggetti umani (confondere i soggetti con oggetti), tanto che gli stessi soggetti diventano effettivamente – per come trattano se stessi e gli altri – oggetti di reificazione. La resistenza alla reificazione è diventata questione marginale, non più riferibile ad alcuna autorità “oggettiva” e, perciò, viene trattata alla stregua di un mero gesto, di un atteggiarsi romantico, filosoficamente non fondato, naif. Oppure: per quanto si possano accettare – a livello nozionistico – le principali norme morali, etiche, religiose e politiche oggi vigenti nelle società moderne, esse sono tuttavia ancora esperite come “esterne”, non autenticamente autoimposte o propriamente nostre, bensì aliene, meramente “positive” stando al lessico giovanile di Hegel; ereditate unicamente in qualità di fatti culturali. Rimanendo sul medesimo senso di “alienazione”, la trama quotidiana della nostra esperienza lavorativa può arrivare a sembrarci una concessione ad un ambito di necessità, e in alcun modo essere una libera espressione di noi stessi. A motivo di come gli individui moderni siano giunti alla comprensione di una simile individualità, essi hanno creato un ordine sociale frammentato e anomico, che altro non sarebbe se non una collezione di parti atomistiche, legate le une con le altre da minime relazioni esterne – per cui profondamente insoddisfacenti – incapaci di generare forme significanti di lealtà e identificazione. Messa più in generale, secondo i termini impiegati da Hegel nelle sue lezioni sull’arte figurativa, ci troviamo a vivere come strane creature anfibie, muovendoci fra due mondi senza, però, essere a casa in nessuno dei due, esigendo da noi stessi di rimanere fedeli a dualità che non sappiamo riconciliare: l’individualità con l’intero della famiglia e della società, il meccanicismo con la teleologia, la necessità con la libertà, la natura con il Geist.

         Questa situazione sta a significare innanzitutto una cosa: che non abbiamo raggiunto o realizzato quella libertà intesa già in Kant come una sorta di valore “assoluto” – gli esseri umani hanno un valore infinito ed inestimabile, ma soltanto in quanto esseri liberi. Oppure, in altre parole, siamo solo riusciti a concepire e realizzare una sorta di surrogato di quella libertà: una signoria (Herrschaft) diffusa, un modo di incarnare una relazione fra indipendenza e dipendenza, fra il sé e l’altro, così come è tipico del pensiero metafisico medesimo. Ciò di cui abbiamo bisogno è concepire noi stessi e le nostre relazioni con gli altri e con il mondo in modo da rendere possibile il superamento di tutta questa “estraneità” o “alienazione” di fondo, una relazione con le nostre stesse vite senzienti più riconciliata ed integrata rispetto a quella relazione “normalizzante” [ruling] che Hegel attribuiva alla filosofia kantiana. Simili rapporti normalizzanti e di dominio potrebbero cioè essere più propriamente compresi nel loro effettivo relazionarsi “negativo” alla natura, agli altri e a noi stessi. Proprio nel momento in cui essi sono intesi così – come una negazione che a sua volta può essere negata, se cioè vengono correttamente compresi secondo la scienza speculativa hegeliana – ripristinano una qualche specie di armonia.

         È questa insoddisfazione di Hegel, unita all’incalcolabile influenza di Rousseau e a inquietudini simili di figure come Schiller e dei primi romantici, che condurranno, più tardi nella storia della filosofia, alle ben note formulazioni critiche sulla natura “ideologica” della società borghese, sull’unidimensionalità della società moderna, sulla totalizzazione della razionalità strumentale, sul dominio del “pensiero dell’identità”, sulla crisi delle scienze europee, sulla colonizzazione del mondo della vita, e via dicendo. Per quanto tutte queste critiche possano essere ricondotte ad Hegel, egli tuttavia non ne costituisce un modello, non avendo risolto il contrapporsi di simili limitazioni con una teoria positiva o utopistica, come nel caso di molti degli esempi menzionati. La sua notorietà filosofica sta piuttosto nell’affermare che nell’esatta presentazione (Darstellung) di un qualsiasi modo di concepire ci sia proprio una manifestazione di queste limitazioni (Kritik)[3]. Non si tratta di un proposito tanto scontato. Tale nozione è tanto difficoltosa e densa di potenziali equivoci quanto l’affermazione di Marx – prendiamola a motivo di confronto – secondo la quale il capitalismo può essere compreso come in sé auto-critico, auto-distruttivo, in ultima istanza, contraddittorio, qualcosa che può essere svelato attraverso una corretta Darstellung della sua “logica” interna.

         L’idea che la questione fondamentale della moderna auto-comprensione stia in una sorta di “totalizzazione” o “assolutizzazione” di ciò che invece dovrebbe essere afferrato nella sua parzialità è ciò che è stata chiamata “teoria critica”, una reazione a e insieme un’appropriazione di Hegel. Affermatasi all’incirca negli ultimi cinquanta anni, essa muove l’accusa troppo generica – spesso esplicitamente rivolta a Hegel nei termini di ultra-razionalista e ultra-filosofo – secondo cui il nucleo del problema sarebbe la ricerca stessa di un “universale” non-totalizzato, polisemico e contestualizzato (come a dire che la medesima filosofia e la ragione sono il problema e che Hegel e la sua Logica costituiscono i massimi rappresentanti di questa ambizione), mentre quel che si dovrebbe fare è trovare un modo per affermare, riconoscere, lasciar essere – e qui la lista è infinita – la differenza, l’alterità, l’individualità esistenziale, il Dasein, il subalterno, l’assoluta indeterminatezza del senso, e così via. Tutto ciò ha generato una serie di risposte differenti, motivate da una incommensurabilità e, quindi, da un relativismo radicali e, inevitabilmente, anche da un forte decisionismo, tutte pensate quali uniche possibili sorgenti anti-fondazioniste della produzione di senso. Tuttavia quest’ultima reazione, al pari della precedente, presuppone qualcosa che non è mai stato del tutto chiarito: aver compreso ciò che Hegel intendeva con “universale concreto”.

Ad ogni buon conto, l’ansia del nostro filosofo, e le sue ovvie insoddisfazioni verso quelli che egli considera con tutta evidenza i responsabili filosofici più rilevanti della forma moderna della vita, sono però controbilanciate da una immensa ambiziosità e sicurezza di sé, cose per cui Hegel è persino più famoso, per quanto non molto seguito. Questa combinazione crea una prospettiva di orientamento piuttosto complessa, che deve essere affrontata ancor prima di cimentarsi con la sua opera più importante. Detto in termini più semplici possibili, la diagnosi hegeliana del pasticcio in cui ci siamo infilati consiste nel ritenere che noi non abbiamo appreso nella giusta guisa come comprendere noi stessi e il mondo sociale e naturale in cui dimoriamo. Ma ciò non è attribuibile al semplice essersi costantemente sbagliati, vittime di false filosofie e di idee errate. Piuttosto, è dovuto all’inevitabile parzialità e unilateralità delle varie concezioni normalizzanti – parliamo, per farla breve, delle norme per la spiegazione e la giustificazione, della struttura normativa dello “spazio delle ragioni”. Aspetti che dunque possono essere resi evidenti soltanto per via retrospettiva e all’interno di un racconto sistematico delle diverse interrelazioni. Per intenderci, e detta in maniera anche più netta: noi “ci siamo pensati” in questa esistenza insoddisfacente e la modalità con cui lo abbiamo fatto – qualora correttamente compresa – può essa stessa mostrarci come venirne fuori; una via, questa, che Hegel intende caratterizzare come il completamento o il culminare dell’“intelletto” (Verstand) in una ragione sintetica e comprensiva (Vernunft), e non come un rigetto della moderna razionalità e nemmeno come se una tale nozione fosse qualcosa di falso, uno strumento ideologico nelle mani di un oppressore che ingannerebbe così le masse[4]. Se capiamo ciò correttamente, saremo in grado di comprendere i motivi per cui le istituzioni della società moderna, per quanto limitate ed alienanti, costituiscano al momento anche la realizzazione incipiente della ragione umana. Capiremo cioè perché il cominciamento della fine della cristianità equivalga a una versione dottrinalmente debole di quel protestantesimo che Hegel approvava; perché i risultati dell’arte moderna e romantica corrispondano in realtà all’iniziale compimento del bisogno umano di arte, in quanto più profondo veicolo di conoscenza di sé; perché si stia entrando in un’epoca post-filosofica, non tanto per il motivo che la filosofia sia stata smascherata come illusoria e impossibile, ma perché l’amore del sapere è diventato sapere.

         Infatti, dalla prospettiva hegeliana, ci sono ragioni per credere che la complessità di una simile situazione abbia creato qualcosa che non ha precedenti, di cui solo la sua filosofia, con la capacità di spiegare il ruolo “positivo” del negativo, riesce a dar conto. La vita nelle società moderne sembra aver creato il bisogno di stati dissociati straordinariamente doxastici, all’interno dei quali noi crediamo genuinamente di impegnarci a rispettare principi e massime fondamentali che, in realtà, non abbiamo in alcun modo assunto sino in fondo in ciò che stiamo facendo – allo stesso modo in cui Kierkegaard pensava che la maggior parte della gente fosse e insieme non fosse cristiana. I principi possono essere fatti propri in coscienza e in maniera sincera, tuttavia, dato il loro essere principi (Verstand), non riescono a integrarsi in forme di vita sostenibili e coerenti. Al contrario, siamo impegnati in una serie di atteggiamenti che in tutta sincerità, nonostante il nostro impegno, ci sentiremmo comunque di sconfessare, anche quando le nostre azioni dicono il contrario. Nei suoi lavori giovanili Hegel aveva concepito il bisogno stesso di una filosofia moderna come l’esito di un tentativo di riconciliare ciò che la medesima moderna filosofia aveva lasciato “scisso”. La Entzweiung, un tipo di scissione che ci colpisce, è difatti la relazione dissociata che abbiamo con noi stessi.

         Ovviamente, Hegel non ritiene che la condizione del mondo storico-sociale moderno sia tale poiché gli individui hanno prestato troppa attenzione a filosofi limitati e parziali – questo è ciò che Marx sembra credere allorché afferma che Hegel ha capovolto ogni cosa, facendoci camminare a testa in giù e pensando che il mondo sociale è come è a causa dei pensieri e dei doveri che gli individui hanno. Oltretutto, per Hegel, il problema non risiede nemmeno nei contenuti delle nostre credenze, ma piuttosto nel modo in cui siamo arrivati a regolare collettivamente ciò che crediamo, e che queste regole non sono manifeste, né troppo presenti in abitudini esplicitate. Le norme grazie a cui esplicitiamo la nostra autorevolezza e le maniere che abbiamo di giustificarci reciprocamente sono intarsiate dal fabbricarsi quotidiano di una forma di vita, e la filosofia è tanto l’espressione di un’epoca, quanto è quell’epoca stessa compresa attraverso il pensiero – come possa essere entrambe le cose è di per sé un tema filosofico: la relazione del concetto alla “realtà effettiva”. In ogni caso, è questo il contesto storico-ermeneutico assunto alla base di Sull’autocoscienza in Hegel.

II

La proposizione fondamentale della filosofia hegeliana è che ciò che è, o – come lui direbbe – ciò che è “vero in sé e per sé”, è l’Idea. L’Idea è a sua volta intesa come “unità assoluta del concetto e della sua oggettività”. Molte generazioni di commentatori sono cadute nell’irresistibile tentazione di interpretare alla lettera ciò che questa affermazione pare voler dire: l’esistenza di una presunta forma di idealismo oggettivo. Secondo queste letture, le caratteristiche del mondo materiale spazio-temporale apprese attraverso i sensi non sarebbero però del tutto reali. Esse sarebbero derivative, mere manifestazioni, mentre ciò che è davvero reale sarebbe una non meglio definita struttura noetica accessibile solamente tramite la pura ragione. All’interno di questa linea di pensiero, Hegel si contraddistinguerebbe, pare, per la convinzione secondo cui questa stessa struttura noetica dovrebbe essere pensata alla stregua di momenti di un processo di sviluppo tramite cui lo “Spirito assoluto” giunge, nel tempo, alla pienezza della propria autocoscienza. A supporto di questa tesi ci sarebbe la Scienza della logica di Hegel, che di tale processo mostrerebbe la struttura fatta di sovrapposizioni interconnesse, con i suoi momenti e le sue categorie.

                Una simile tesi mi è sempre parsa profondamente falsa alla luce sia della lettera che dello spirito dei conseguimenti della filosofia hegeliana. Penso che Hegel, a suo modo, sia andato affermando il principio fondativo non solo della filosofia antica, ma di tutta la filosofia occidentale: perché qualcosa sia, occorre che sia intellegibile [to be is to be intelligible]. Non si tratta affatto di una presa di posizione secondo cui l’“essere vero” debba consistere in attributi ontologici “intellegibili”, almeno non per Hegel. Egli non perde mai occasione per metterci in guardia contro ogni metafisica orientata alla “cosa” (che egli chiama metafisica dell’intelletto) o all’“oltre”, sempre impegnata in un al di là. Le cose finite sono, imperfettamente, i loro concetti (i loro principi di intelligibilità) nello stesso senso di come lo erano per Aristotele: i concetti esprimono in maniera distintiva l’essere al lavoro per le cose. Al fine di determinare siffatti concetti occorre perciò la filosofia e non indagini empiriche, una filosofia che non si affidi all’intuizione intellettuale. E comunque, come per Aristotele, alla fine ciò che abbiamo è una metafisica del mondo ordinario e non il postulato di un corredo immateriale dell’universo.

         Qualunque cosa significhi l’affermazione di una struttura categoriale non derivabile empiricamente, ogni sua interpretazione deve ovviamente in primis rendere giustizia al complesso rapporto tra Hegel, la filosofia teoretica di Kant e la di lui collocazione rispetto alla struttura categoriale, così come emerge, ad esempio, in questo noto passaggio dalla Begriffslogik, nel quale Hegel sembra allinearsi con Kant – e nient’affatto con l’idealismo oggettivo.

Appartiene alle vedute più profonde e giuste che si trovino nella Critica della Ragione, che quell’unità, la quale costituisce l’essenza del concetto, sia stata conosciuta come l’unità originariamente sintetica dell’appercezione, come l’unità dell’Io penso, ossia della coscienza di sé – Questa proposizione costituisce la cosiddetta deduzione trascendentale della categoria. Essa è però stata in ogni tempo ritenuta per una delle parti più difficili della filosofia kantiana[5].

                Si potrebbe addirittura definire questo passaggio tra i più difficili (e importanti) della filosofia hegeliana. Tuttavia, con meno enfasi, possiamo per lo meno sostenere che comprendere appropriatamente il perché “l’unità dell’essenza del Concetto” sia “l’unità dell’appercezione”, e come ciò garantisca la realtà effettiva del concetto, implichi la comprensione per intero dell’opera tramite cui Hegel ha voluto introdurre il punto di vista speculativo e oltrepassare così ogni “antitesi” fra la coscienza pensante e i suoi oggetti, vale a dire la Fenomenologia dello spirito del 1807. Questo è solo un modo per dire quanto sia alta la posta in gioco ogni qualvolta si cerca di capire ciò che Hegel chiama il “punto di volta” della sua opera, cioè quel luogo ove per la prima volta ci sentiamo a “casa”: il capitolo IV dedicato all’Autocoscienza. Ed è questo anche il contesto generale da cui io muovo per sostenere l’importanza cruciale di questo capitolo nel libro.

                Come succede ogni volta che si vuole isolare una sezione di un lavoro così composito, l’idea che ciascuno ha della sua corretta lettura si formerà non soltanto in base a cosa Hegel sta cercando di dimostrare in questo capitolo, quanto piuttosto – inevitabilmente – in base all’idea che ognuno ha di quale sia la direttrice complessiva del testo, oppure di come vada compreso il compimento del progetto hegeliano in concezioni quali l’illimitata identificazione della realtà con l’Idea assoluta, oppure come il conseguimento del “Sapere assoluto” dell’ultimo capitolo. Per questo è importante fare un passo indietro.

         Nei primi tre capitoli della Fenomenologia dello spirito si era già stabilito che ogni coscienza di un oggetto deve altresì implicare una relazione con sé e una relazione con l’altro, che dunque la coscienza è già sempre un’autocoscienza. Ciò veniva reso esplicito già nel capitolo sull’Intelletto, tanto da generare il paradosso del “mondo invertito”. Una formulazione hegeliana di ciò la troviamo nel capoverso §82: “Quest’ultima [la coscienza] infatti differenzia da sé qualcosa a cui nel contempo si rapporta; ovvero – per esprimersi altrimenti – vi è qualcosa per questa coscienza stessa”[6]. Ma un’autocoscienza implicita di tal fatta non può in se stessa essere ancora una forma di coscienza. Non comprendere ciò nella giusta misura è all’origine del dilemma del mondo invertito. In altre parole, si afferma qui che l’intera coscienza implica una forma di coscienza di sé e, pertanto, ritenere che S sia P vuol dire ritenere che io stesso ritenga che S sia P. Tuttavia, in un simile rapporto con se stessi, il sé in questione non può essere soltanto un oggetto come un altro della consapevolezza intenzionale. Se fosse così, ci sarebbe come è ovvio un problema di regressione all’infinito.

         Ed eccoci di fronte a un rompicapo. Un’autocoscienza come quella che cerchiamo, implicita e non-intenzionale, non può essere un’intuizione: il sé non è passivo, né rispetto a se stesso, né rispetto alla sua relazione con gli oggetti. Per Hegel le cose stanno a questo modo non perché – come accade in Kant – ogni intuizione è sensibile, bensì a causa di un assoluto rifiuto della generica possibilità di possedere un qualsiasi stato non-inferenzialmente garantito e che abbia un contenuto determinato per la sola circostanza di essere “posseduto”. Il sé non si presenta in maniera immediata e diretta a se stesso nella coscienza; non è dato a se stesso. Tuttavia, questa auto-consapevolezza non è neanche una classificazione concettuale. L’Io che si pensa nell’appercezione ha per contenuto solo quell’io che è – specificato come fosse un indice – il pensare stesso.

         Dunque, un tale rapporto con se stessi non costituisce una relazione ad un oggetto di alcun tipo. Il sé che è il soggetto del mondo non è mai, in quanto soggetto, un oggetto nel mondo, nemmeno un oggetto mentale, quanto piuttosto, come si diceva una volta, il limite del mondo. Comprendere questo modo di auto-relazionarsi in rapporto ad un qualsivoglia oggetto, in maniera non intenzionale ma anche non intuitiva o concettuale, equivale a capire ciò che Hegel intende con “infinità”, stando a come egli caratterizza sovente questa relazione.

         Credo stia qui lo schema del capitolo IV oggetto di attenzione di questo mio libro. Hegel lo aveva già anticipato alla fine del capitolo III, sostenendolo nel tentativo di fare chiarezza sulla reale natura dell’essenza delle apparenze, vale a dire sul “conoscere le esperienze solamente in se stesse”, cosa che, come egli sostiene, genera il problema che “Conoscere ciò che la coscienza sa, quando sa se stessa ed è autocoscienza, richiede ulteriori condizioni” (§165)[7]. Ed è qui che inizia il capitolo IV, come “un movimento complesso”. Adesso sappiamo della necessità di relazionarsi con se stessi in rapporto ad un oggetto – anche nel caso della semplice percezione – tuttavia, abbiamo a nostra sola disposizione la struttura della coscienza quale modello di un simile relazionarsi, vale a dire la coscienza di un oggetto che, perciò, non può essere il modello corretto. Il capitolo IV ci aiuterà a svelare un altro modo di comprendere questa auto-relazione.

 III

Ho già ricordato come, anticipando le conclusioni che Hegel tira alla fine della Fenomenologia, al contempo si influisca anche sull’interpretazione che viene data alla novità della relazione con se stessi. In generale, si è concordi nel ritenere che il compito della Fenomenologia dello spirito consista nel renderci a vario titolo liberi dalle illusioni procurate da descrizioni rappresentazioniste e imposizioniste della coscienza e della conoscenza empirica, oppure, all’estremo opposto, da quelle realiste o naturaliste solo in maniera naif. La sostanza del nesso mente-mondo, se correttamente intesa, apre dunque questioni. Inoltre, dal testo si evince come Hegel sia anche interessato ad un’adeguata comprensione del rapporto tra il soggetto ed altri soggetti. A questo punto la domanda sorge spontanea: nel capire la varietà di forme della relazione soggetto-soggetto, quale ruolo gioca – se ne gioca uno – la corretta comprensione della relazione soggetto-mondo, visto che, adesso, sappiamo che ogni rapporto con se stessi richiede anche un rapporto con un oggetto? Oppure si tratta di due questioni separate? E se invece sono connesse, Hegel vuole per caso innalzare a tema di socialità qualcosa che vada oltre la semplice possibilità degli attori di introdursi nella comunità tramite il linguaggio? I capitoli da I a III si concentrano chiaramente sul nesso mente-mondo, mentre gran parte del capitolo V e per intero i capitoli VI e VII sono dedicati alle forme della socialità. Ogni decisione presa su tali possibilità interpretative non solo influenzerà la lettura del resto della Fenomenologia, – fenomeni come lo stoicismo, lo scetticismo, la coscienza infelice, oppure il significato delle ambizioni illuministe della ragione, devono, in sostanza, essere compresi come aspirazioni vitali di risposta a quella lotta sociale lasciata irrisolta nel capitolo IV, ossia la relazione servo-padrone? – ma a seconda della lettura muterà anche l’interpretazione dell’esito conclusivo della filosofia hegeliana e il suo rapporto con la realtà storico-sociale.

         Il passaggio centrale dove ha luogo questa presunta svolta pratica e perciò sociale è il seguente (§167):

L’essenza di questa antitesi fra la sua apparenza fenomenica e la sua verità, però, non è altro che la verità, cioè l’unità dell’autocoscienza con se stessa. Tale unità deve divenire essenziale anche agli occhi dell’autocoscienza; e questa, cioè, è in generale desiderio[8].

(“Begierde überhaupt” traducibile anche con “desiderio stesso” o “desiderio, generalmente” o “mero desiderio”)

         Nel mio libro sostengo l’esigenza di una chiosa che contenga tutte e tre queste proposizioni: l’“antitesi”, il “divenire essenziale” e il “desiderio”. Il passo cioè presuppone una questione più ampia. Si tratta di trovare gli elementi che permettono a Hegel di poter sostenere (1) che esiste una duplicità nella costituzione della coscienza – la coscienza di qualcosa e la coscienza posizionale di ritenere quel qualcosa[9]; (2) che questa duplicità possiede inoltre una sua antitesi, oppure, come lui la definisce, una “negatività”. Quest’ultima, infatti, fa la sua apparizione nella coscienza poiché ogni status coscienziale non viene del tutto assorbito nei – e non si identifica con i – suoi contenuti, ma qualcosa di esso rimanda oltre se stesso, diventa cioè la capacità di ritenersi quell’essere che è alla base del proprio percepire[10]. Per capire cosa si sta dicendo – sta qui uno dei punti chiave di questo libro – occorre far riferimento al seguente passo dell’introduzione (§80):

La coscienza, invece, è per se stessa il proprio concetto, e con ciò è immediatamente l’andare oltre il limitato, e, siccome tale limitato le appartiene, l’andare oltre se stessa[11].

         Come dirò nel primo capitolo, ci troviamo qui, in verità, di fronte a due proposizioni. La prima è una premessa a un’inferenza – “la coscienza è per se stessa il proprio concetto” – mentre l’inferenza, la seconda, starebbe in ciò che segue: allorché una premessa come questa viene colta nel modo corretto, diventa altresì chiara la ragione che spinge Hegel a scrivere quel “e con ciò”, prima ancora di asserire che la coscienza è immediatamente “l’andare oltre” ogni limitazione. In altre parole, ponendo attenzione a questa affermazione, voglio sostenere in questo libro la tesi secondo cui la coscienza – sia in quanto modello teoretico di ogni coscienza in generale, sia in quanto modalità pratica di auto-relazionarsi al particolare – rimane comunque appercettiva. Quando Hegel dice che la coscienza è per se stessa il “proprio concetto”, egli si riferisce ai “concetti di cosa la coscienza sia” che più tardi nella sua opera diverranno le “forme dello Spirito”, vale a dire specie di modelli di ogni relazione possibile tra coscienza e mondo, tra soggetto e soggetto. Questi stessi modelli – che nel corso dei primi capitoli della Fenomenologia erano stati idealizzati mentre dal capitolo IV in poi saranno da Hegel resi storici con un ragionamento ab reductio – cominciano qui a mostrare la loro fragilità, perché insoddisfacenti per l’autocoscienza, e richiederanno quindi una qualche Aufhebung del loro grado di astrazione, del rapporto stesso tra soggetto e mondo, tra soggetto e soggetto.

         Volendo fare un breve inciso, potremmo dire che tutta la filosofia tedesca eredita da Leibniz una certa disposizione mentale [mindedness] alla spontaneità, una sorta di auto-produzione la cui origine è interna e non meramente responsiva (anzi, per nulla responsiva nel caso delle monadi chiuse di Leibniz). Essa eredita inoltre una disposizione mentale con ciò correlata, ossia l’implicito sforzo proteso alla realizzazione di una tale auto-produzione e realizzazione di se stessa (peraltro ereditando la nozione politica di un uguale diritto alla realizzazione di se stessi in ambito sociale, compatibile con pari opportunità per tutti, ma tutto ciò mi porterebbe fuori tema). L’idea di fondo è quella che stiamo vedendo emergere in Hegel: una volta che abbandoniamo la concezione di un rapporto con il mondo inteso come mera reattività, si introduce al contempo l’idea di una coscienza come in se stessa protesa per un qualche Streben, uno sforzo.

         E con lo Streben torniamo a Hegel, anche se ciò può sembrare abbastanza contro-intuitivo. L’essere cosciente assomiglia infatti più ad un essere desto, ad avere reazioni; non faccio nulla per essere cosciente, men che meno mi sforzo. Per capirlo abbiamo ora bisogno di riferirci alla seconda parte del passo menzionato (§80), che riguarda il modo in cui una siffatta coscienza, alla pari di ogni altra, si porta anche “oltre se stessa”.

         Asserire – come fa Hegel – che la coscienza nega i modi con cui si presenta, implica in un unico momento due cose, sia il ritenere che qualcosa sia per come viene percepito, sia anche l’appercezione. Questo legame permette al nostro filosofo di poter allargare la riflessione sulla coscienza, spostandola dal modello teorico alla coscienza che abbiamo tutti i giorni, anch’essa egualmente sempre “oltre se stessa”. In ogni nostra azione non siamo mai pienamente assorbiti nelle nostre faccende, così come mai i nostri stati percettivi si identificheranno con la coscienza che ne abbiamo. Ciò che percepiamo e ciò che facciamo trova invece risoluzione nell’attività concettuale. Questa è la caratteristica dell’affermazione di se stessa della coscienza. Il suo ritenere il mondo come mondo può produrre giudizi e imperativi, fino a giungere alla possibilità di negare se stessa, fino quindi a raggiungere la consapevolezza che così come decidiamo di ritenere che qualcosa sia in un certo modo, allo stesso modo possiamo sbagliarci. La coscienza “sta al di sopra” delle sue affermazioni, di ciò in cui si manifesta, in questo senso oltre se stessa. Per capire come la coscienza, nel rapportarsi al mondo tramite le cose che ritiene e valuta, vada oltre se stessa pur essendo per se stessa il proprio concetto, possiamo rifarci a un luogo fuori dalla Fenomenologia. Il passo si trova nella Fenomenologia berlinese già menzionata e mostra, in maniera comunque ancora oscura, la rilevanza che ha per Hegel tale questione, sia in quanto condizione necessaria del concepire se stessi, sia come quotidiano relazionarsi a se stessi, in grado potenzialmente di auto-negarsi:

L’io è adesso questa soggettività, questa relazione infinita a se stesso, ed è qui, in questa soggettività, che si trova la relazione negativa che ha con se stesso, lacerante separazione, differenziazione, giudizio. L’io giudica, e ciò lo costituisce in quanto coscienza; egli respinge sé da se stesso, e ciò ne fa una determinazione logica[12]. (enfasi mia)

         Rispetto a questo passaggio, però, il ragionamento hegeliano nella Fenomenologia è molto più controverso e ci coglie di sorpresa, niente affatto riconoscibile come kantiano. Per citarlo di nuovo (§167):

L’essenza di questa antitesi fra la sua apparenza fenomenica e la sua verità, però, non è altro che la verità, cioè l’unità dell’autocoscienza con se stessa. Tale unità deve divenire essenziale anche agli occhi dell’autocoscienza; e questa, cioè, è in generale desiderio[13].

         Hegel sta parlando di un’“antitesi” fra apparenza e verità poiché ha appena riassunto la questione della relazione “negativa” della coscienza con il mondo e con se stessa, affermando, con le sue stesse parole, che (§167):

Perciò, per l’autocoscienza l’essere-altro è come un essere, ovvero come un momento differenziato; ma per lei si dà anche un secondo momento differenziato, come unità di se stessa con questa differenza[14].

         Si potrebbe sostenere che il passo citato mostri come la coscienza sia l’affermazione implicita di un contenuto intenzionale. Ma, dal momento che essa – grazie al suo stesso ritenere le cose – ha negato ogni certezza sensibile a lei presupposta, e poiché inoltre in quanto coscienza è anche sempre “oltre se stessa”, la sua “unità di sé con se stessa”, vale a dire quell’appagamento che si ha quando si scopre che una cosa è per ciò che si ritiene che sia, richiede un conseguimento [achievement] di quella stessa unità che prescinda da qualsiasi certezza immediata di sé (permane qui qualche eco della tesi kantiana secondo cui l’unità dell’appercezione va guadagnata).

         Però anche guardando le cose da questa prospettiva, la conclusione di Hegel – che l’autocoscienza è desiderio – non pare darmi ragione. Ma è proprio in questo contesto che inizia a profilarsi quella che ritengo una svolta pratica nel cammino dell’autocoscienza. Nel momento in cui Hegel apre alla possibilità di comprendere l’autocoscienza come una unità che deve essere conseguita, ammettendo perciò un certo grado di “antitesi” tra la coscienza e se stessa, nel contempo diviene possibile anche la concezione dell’autocoscienza come un andare oltre se stessa. L’unità dell’autocoscienza con se stessa “muß ihm wesentlich werden”, deve diventare essenziale per il soggetto che fa esperienza; è qui che la frase ha una svolta pratica, anche se impercettibile. Considerata nel suo senso pratico, l’asserzione secondo cui “l’autocoscienza è in generale il desiderio” diventa la stessa cosa che dire che l’unità dell’autocoscienza con se stessa “deve diventare essenziale anche [ai propri] occhi”, ed ecco dunque spiegato anche il “das heißt”. Sostengo, quindi, che risiede qui un aspetto fondamentale dell’esposizione hegeliana: ogni riferirsi a se stessi è sempre e comunque un conseguimento provvisorio; siamo sempre proiettati all’esterno, sempre oltre il prerequisito pur essenziale di avere status coscienziale. Quando ritengo qualcosa del mondo o di me stesso, questa assunzione è tale nella misura in cui viene messa alla prova. Ogni qual volta assumo un impegno, non basta affermare di volerlo mantenere; l’impegno dichiarato va conseguito con azioni reali che svelino quali erano le mie intenzioni. La proiezione del sentimento di sé, tipico dell’essere vivente, trova una nuova formulazione tramite le negazioni degli oggetti di desiderio che servono alla vita. In questo senso l’autocoscienza è per se stessa desiderio.

Tuttavia, una tale concezione dell’autocoscienza non è ancora definitiva e anzi comincia a essere messa in discussione alcuni capoversi più avanti, allorché Hegel prende in considerazione un oggetto molto diverso (§175)[15], un oggetto la cui negazione non assomiglia affatto alla resistenza che ogni oggetto oppone al soggetto, ma piuttosto è un oggetto che “è in se stesso la propria negazione”. Un oggetto la cui negazione interessa, in un qualche senso fondamentale, la conferma dell’autocoscienza in quanto auto-relazione. Questo è l’argomento del secondo capitolo di questo libro.

Hegel porta a manifestazione, tra le condizioni che soddisfano la relazione della autocoscienza con se stessa, una ulteriore condizione, che è forse la più nota affermazione della Fenomenologia: “L’autocoscienza raggiunge il proprio appagamento solamente in un’altra autocoscienza” (§175)[16]. Hegel chiarisce questo punto in un altro passaggio, altrettanto noto (§178): “L’autocoscienza è in sé e per sé allorquando, e per il fatto che, essa è in sé e per sé per un’altra autocoscienza; ciò significa che è solamente come qualcosa di riconosciuto”[17].

         Con questi passaggi Hegel sta dando rappresentazione alla possibilità stessa dell’auto-relazionarsi dell’autocoscienza. Come abbiamo visto, la coscienza è definita “l’andare oltre se stessa” poiché la disponibilità a essere in relazione con se stessi può venire vanificata in qualsiasi momento. Hegel, perciò, vuole tenere aperta questa insita possibilità considerandola alla stregua di una condizione costitutiva dell’autocoscienza. Quando ritengo di essermi impegnato in qualcosa, questa assunzione può diventare un giudizio, oppure tramutarsi nella sospensione di un giudizio. Quando porto avanti un’azione, posso fermarmi. Hegel, con questa ulteriore condizione dell’autocoscienza, vuole mostrarci che tutte queste assunzioni, e ogni altra possibile, possono essere mantenute aperte soltanto attraverso le sfide che sono portate all’autocoscienza da altre autocoscienze, da altri attori. Per quanto simili sfide appaiano come un tratto naturale dell’essere nel mondo, Hegel in realtà le riporta sotto l’egida dell’attività concettuale rappresentandole nei termini di una sfida immaginaria, estrema – la “lotta per la vita e per la morte”. È la forza immaginaria e concettuale di questa lotta che costringe a porre in primo piano il carattere normativo – non spiegabile in termini naturalistici – delle assunzioni che facciamo nel mondo e degli impegni che assumiamo di fronte agli altri. In definitiva, viene a palesarsi l’assunto che una soggettività normativa capace di dare risposte al mondo e agli altri non consiste semplicemente nell’essere aperti all’unicità della lotta, ma anche nell’essere dipendenti dalla sua risoluzione. Ecco il motivo per cui, per quanto Hegel abbia mostrato che una coscienza minimamente appercettiva – l’implicito “io penso” che accompagna ogni coscienza – sia una condizione necessaria dell’esperienza, di ogni esperienza in ogni momento storico, le forme del pensare implicite di tale “io penso” non sono immuni alla sfida, ma anzi sono socialmente contestabili. L’ingresso del cosiddetto “a priori storico” può essere letto come la chiosa hegeliana all’osservazione di Kant del §19 sulla derivazione delle forme del pensiero dall’unità oggettiva dell’appercezione. La differenza è che la derivazione di Hegel è storica, non logica. È sulla base di questo resoconto, su come possiamo mostrarci in noi stessi aperti alle sfide e, quindi, dipenderne proprio in quanto esse sono l’esito di una considerazione fenomenologica sulle implicazioni della tesi dell’appercezione, che Hegel intraprende il suo tentativo di fondare una delle più ambiziose concezioni della Fenomenologia dello spirito: la socialità della coscienza e del suo agire.

*Il testo rappresenta la Prefazione del libro, dallo stesso titolo, in corso di pubblicazione per PensaMultimedia (Lecce) nella collana PoliticaCriticaSocietà

 (trad. it. di Antonio Carnevale)

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