Lettere di Marx a Ruge

Pierre Macherey

 

Nel marzo 1844 apparve l’unico numero della rivista che Marx, allora deciso a prendere in teoria ed in pratica la massima distanza dalla Germania, aveva fondato a Parigi con Arnold Ruge. Questa pubblicazione comprendeva tre contributi firmati da Marx: uno scambio di lettere con Arnold Ruge, l’articolo su La questione Ebraica (in risposta ad un articolo pubblicato sotto lo stesso titolo da Bruno Bauer) e un’Introduzione alla critica della filosofia del diritto pubblico, redatta a partire del commentario dei passi della terza parte dei Lineamenti della filosofia del diritto di Hegel consacrati allo Stato costituzionale, commentario che Marx – che aveva senza dubbio intrapreso questo lavoro nel 1842 – aveva abbozzato a Kreuznach nel 1843, ma lasciato incompiuto.

Le tre lettere di Marx a Ruge comparse negli Annali facevano parte di un corpus, presentato sotto il titolo Un carteggio del 1843, nel quale si trovava anche una lettera di Feuerbach a Ruge, datata giugno 1843. Marx e Ruge, in effetti, avevano contattato Feuerbach – che, all’epoca, rappresentava per eccellenza la filosofia dell’avvenire – auspicando una comunione di intenti. La lettere di Feuerbach a Ruge, dove il filosofo esprimeva la sua adesione allo spirito che dirigeva il progetto della rivista, conteneva questa riflessione.

 

Che cos’è teoria, che cos’è pratica? Dov’è la differenza? Teorico è ciò che ancora si limita soltanto alla mia testa, pratico ciò che appare nelle teste di molti. Ciò che unisce molte teste fa massa, si dilata e si fa posto nel mondo. La possibilità di creare un organo nuovo per il nuovo principio è un tentativo che non va tralasciato.[1]

 

Queste poche righe testimonianti la presa di coscienza dei filosofi tedeschi post-hegeliani  dell’epoca della necessità di dare un prolungamento pratico ai loro sforzi teorici, cosa che, implicitamente, era una maniera di riconoscere che questi sforzi non bastavano a se stessi, ma chiedevano un tale prolungamento, con l’assenza del quale essi rimanevano incompleti, come incompiuti. E riveste un’importanza esemplare il fatto che sia Feuerbach ad che affermare questa necessità di realizzare la filosofia attraverso la messa in opera di azioni collettive, lui che, di fatto, aveva allora introdotto, dopo Hegel, la maggior parte delle idee nuove in filosofia, colui che aveva permesso di rompere i lacci del sistema hegeliano, ma a cui si poteva rimproverare – Marx stesso l’aveva fatto in una lettera a Ruge del 13 marxo 1843 – il suo attendismo politico: e, precisamente, l’incontro di spiriti diversi attorno ad una pubblicazione comune, nella quale la convergenza delle loro preoccupazioni diveniva visibile, appariva all’epoca il tipo di azione collettiva di cui erano potenzialmente capaci i filosofi preoccupati per l’avvenire della società. Senza dubbio, il pensiero di Feuerbach, animato dal problema di esteriorizzare l’essenza umana – in luogo di lasciarla esposta al rischio di essere sviata dalle contraddizioni interne della coscienza – assumeva in se stesso questa necessità come propria destinazione naturale, che non bastava proclamare in teoria, ma che occorreva mettere in pratica, trovando per questo i mezzi appropriati. Ed era in questa ricerca dei mezzi necessari alla realizzazione pratica della filosofia, ricerca che il contesto politico tedesco dell’epoca rendeva poco agevole, che Marx – e altri con lui – si era impegnato nel corso degli anni 1843-1844.

Marx ha contestato, in seguito, l’autenticità delle sue prime due lettere a Ruge pubblicate negli Annali, rimproverando allo stesso Ruge d’averne ritoccata la redazione ad immagine delle proprie idee. Queste lettere sono consacrate ad un’analisi della congiuntura attuale nella Prussia di Federico-Guglielmo IV, descritto come un «mondo politico di animali».[2] Ricordiamo come Federico-Guglielmo IV, che era salito al trono nel 1840, non aveva tardato a tradire le speranze su di lui riposte da un intellighenzia avida di cambiamenti, esasperata dall’immobilismo e dall’arcaismo del feudalesimo politico nel quale la Germania era sprofondata, e che aveva visto in lui il possibile iniziatore d’una riforma liberale, speranze velocemente disattese. La seconda lettera di Marx a Ruge, inviata da Colonia nel maggio 1843, tirava le conclusioni sulla smentita apportata dai fatti a questa speranza di vedere il regime trasformarsi da solo, seguendo il corso di un’evoluzione naturale, senza che ci fosse il bisogno di costringercelo attraverso un’azione esterna:

 

Questo è l’infelice tentativo di elevare lo Stato di filistei nell’ambito della sua stessa essenza: il risultato è che per il dispotismo di tutto il mondo si è resa evidente la necessità della violenza e l’impossibilità di agire umanamente. Un rapporto brutale può essere mantenuto solo mediante la brutalità.

E così ho finito con il nostro compito comune, ossia l’analisi del filisteo e del suo Stato. Non dirà che ho troppa fiducia nel presente; e se tuttavia non dubito di esso è solo perché la sua situazione disperata mi riempie di speranza. Non parlo affatto dell’incapacità dei signori e dell’indolenza dei servi e dei sudditi, i quali lasciano che tutto vada come piace a Dio; anche se le due cose insieme basterebbero già a provocare una catastrofe. Richiamo la sua attenzione sul fatto che i nemici del filisteismo, ossia tutti coloro che pensano e soffrono, sono giunti a un’intesa per la quale in passato mancavano loro i mezzi; e che persino il sistema passivo di riproduzione degli antichi sudditi arruola ogni giorno nuove reclute al servizio della nuova umanità. Ma il sistema dell’industria e del commercio, della proprietà e dello sfruttamento umano, ancor più dell’aumento della popolazione, conduce, all’interno dell’attuale società, a una frattura che il vecchio sistema non può sanare, perché esso non sana e non crea ma soltanto esiste e gode. L’esistenza dell’umanità sofferente che pensa, e dell’umanità pensante che viene oppressa, deve necessariamente diventare insopportabile e indigeribile per il mondo animale dei filistei, che gode passivamente e ottusamente. Da parte nostra dobbiamo portare completamente alla luce del giorno il vecchio mondo e creare positivamente il nuovo mondo. Quanto più a lungo gli eventi lasceranno all’umanità che pensa tempo per riflettere e all’umanità che soffre tempo per unirsi, tanto più perfetto verrà al mondo il frutto che il presente porta in grembo.[3]

Questa pagina, che essa sia o non sia stata risistemata da Ruge, è rimarchevole. Essa mette in opposizione il vecchio mondo passivo e gaudente dei filistei, che non hanno alcuna ragione di rimettere in causa l’ordine stabilito, e il mondo nuovo, in gestazione nel presente, che suppone la trasformazione nel profondo – ovvero la dissoluzione completa – dello stesso ordine. Questo mondo nuovo sarà l’opera comune di «tutti coloro che pensano e [tutti coloro che] soffrono», e più precisamente «dell’umanità sofferente che pensa, e dell’umanità pensante che viene oppressa»: questo prefigura l’idea – che giocherà un ruolo essenziale nell’evoluzione politica ulteriore di Marx e che sarà formulata in maniera netta alla fine dell’Introduzione alla critica del diritto hegeliano – secondo la quale l’avvenire della società dipende dall’alleanza fra lavoratori manuali e lavoratori intellettuali giunti nello stesso momento alla coscienza del carattere intollerabile dell’asservimento che subiscono nel mondo attuale. L’umanità sofferente che pensa sono gli operai e gli artigiani giunti ad elaborare con le loro forze, come autodidatti, una riflessione sulle proprie condizioni e sui mezzi per farle evolvere, secondo l’esempio di Proudhon, il tipografo filosofo, il cui manifesto Che cos’è la proprietà? aveva, nel 1841, considerevolmente impressionato i giovani filosofi tedeschi e Marx in particolare – prima che questi non frequentasse Proudhon di persona e non rompesse con lui, cosa che non avverrà che nel 1846. L’umanità pensante oppressa sono coloro i quali, come lo stesso Marx, si trovarono costretti a espatriare per fuggire a un regime di censura che rendeva impossibile l’espressione e soprattutto la realizzazione pratica delle loro idee. Gli Annali franco-tedeschi, secondo il loro progetto iniziale, dovevano rendere effettivo l’avvicinamento di queste due tendenze: e se questo progetto non è, poi, giunto a buon fine – non figurava nessuna partecipazione francese o operaia nell’unico numero pubblicato della rivista – ciò non metteva in nessun modo in questione il principio di base, anche se era presto apparso come quest’ultimo fosse di difficilissima applicazione.

La terza lettera di Marx a Ruge pubblicata negli Annali franco-tedeschi venne inviata da Kreuznach nel settembre del 1843, quindi giusto prima dell’insediamento di Marx a Parigi. È quella che presenta il carattere più teorico e Marx non ha in seguito rimesso in questione la sua autenticità, come aveva fatto a proposito delle due precedenti. Questa lettera comincia col denunciare l’anarchia intellettuale che, in Germania, regna tra coloro che vogliono riformare la società e dove ciascuno pretende di apportare le proprie soluzioni alla crisi. Ora Marx aveva preso chiaramente coscienza che quello non era il momento – né senza dubbio lo sarà mai – per le soluzioni già pronte, preconfezionate, e votate per natura a fallire nella vita reale: pronunciando questa condanna, pensava evidentemente alle discussioni interminabili dei politici da bar, come Stirner e il movimento dei Liberi – con cui era finito per allearsi Bauer – pronti a ricostruire senza fine il mondo a parole, il vizio tedesco per eccellenza, ma incapaci di trovare gli strumenti concreti per un’azione autentica; e se Marx ha abbandonato la Germania è senz’altro per scappare dalla censura prussiana, ma anche per prendere la distanza da questi agitatori di idee, nei quali non vedeva più che dei fantocci.

Da qui la necessità di voltarsi verso un’altra parte:

 D’altra parte questo è appunto il vantaggio del nuovo orientamento: noi non anticipiamo dogmaticamente il mondo, ma dalla critica del vecchio mondo vogliamo desumere quello nuovo. Fino ad ora i filosofi avevano pronta sulle loro cattedre la soluzione di tutti gli enigmi, e lo sciocco mondo esoterico non aveva che da spalancare il muso perché gli volassero in bocca le colombe arrostite della scienza assoluta. La filosofia si è mondanizzata, e la dimostrazione più convincente di tale fatto è che la coscienza filosofica è coinvolta non solo esteriormente, ma anche interiormente, persino nel tormento della lotta. Se non è affare nostro la costruzione del futuro e l’invenzione di una formula perennemente attuale, è tanto più evidente ciò che dobbiamo attuare nel presente, e cioè la critica radicale di tutto ciò che esiste, radicale nel senso che la critica non si spaventa né di fronte ai risultati ai quali perviene né di fronte al conflitto con le forze esistenti.[4]

Non è impossibile vedere in queste righe, in cui viene enunciata la necessità della filosofia di cambiare terreno, e da lì di operare un mutamento radicale sul doppio piano dei propri interessi e delle proprie procedure, un primo schizzo dell’Undicesima tesi su Feuerbach. Questo cambiamento di terreno è qui espresso attraverso l’espressione «la filosofia si è mondanizzata»: intendendo con ciò, in un senso feuerbachiano, che essa è ridiscesa dal cielo sulla terra, cosa che ha fatto iniziando a confrontarsi direttamente col mondo reale. Questo confronto assume la forma di critica di questo mondo, al quale la coscienza filosofica comincia a interessarsi direttamente perché essa si sente intimamente implicata nella sua evoluzione: da qui essa cessa d’essere una rimuginazione esteriore al reale, ma diviene una qualche sorta di coscienza del reale,  con il doppio senso, oggettivo e soggettivo, del genitivo, ovvero ciò che costituisce la forma per eccellenza del divenire reale della filosofia.

Naturalmente, la referenza alla “critica”, che dà il filo conduttore a questa analisi, cela un’ambiguità. Di che natura sarà questa critica? Sarà solo teorica o anche pratica? E che forma può assumere una critica pratica del mondo in cui la coscienza filosofica intervenga con le forme che le sono proprie? Molto concretamente, è sufficiente scrivere dei libri, pubblicare delle riviste e farvi apparire degli articoli per partecipare alla critica pratica del mondo come è avviata fattualmente al giorno d’oggi? Questa domanda cominciava probabilmente a disegnarsi nello spirito di Marx, non in altra forma se non quella di un dubbio, ma non aveva ancora assunto un’espressione definita, e sarà compito del lavoro degli anni successivi il provare a fare luce su questo punto cruciale. Ad ogni modo, per Marx una cosa era certa: «non è affare nostro la costruzione del futuro e l’invenzione di una formula perennemente attuale». Questa critica dello spirito utopico sembrava una reminiscenza della formula di Hegel nella Prefazione alla fenomenologia: la filosofia deve, prima di tutto, guardarsi dal profetizzare. Ma Hegel stesso aveva concluso che la filosofia dovesse, quindi, rivolgersi verso la considerazione di ciò che è già compiuto: e, dopo Cieskowski, autore dei Prolegomeni all’istoriosofia (1838), divenne evidente il limite di questo punto di vista tendenzialmente conservatore e la necessità di superarlo. La difficoltà era, allora, la seguente: come elaborare una filosofia dell’avvenire che non sia soltanto l’invenzione teorica di un avvenire possibile – e alla fine sognato invece che concepito – ma che sia nello stesso tempo una filosofia pratica, una filosofia della pratica effettiva di trasformazione del mondo che è già realmente in via di attuazione.

Non bisogna perdere di vista che Marx non presentava queste riflessioni per se stesse, fuori contesto. Ciò che lo preoccupava prima di tutto era il definire gli orientamenti e, soprattutto, lo stile di intervento della rivista il cui progetto era in corso di elaborazione. Il suo punto di vista era che questa dovesse essere un luogo d’accoglienza e confronto per posizioni teoriche scaturite da tendenze molto differenti. E quando si considera che, a Parigi, Marx e Ruge avevano proposto a Laqmartine ed a Lamennais di pubblicare nella loro rivista, proposta che questi ultimi hanno certamente rifiutato, si misura la diversità e la vastità di campo di pensiero che volevano constituire. È con questo spirito che Marx scriveva nel seguito della sua lettera a Ruge:

 

Per questo non vorrei che noi innalzassimo una bandiera dogmatica; al contrario. Noi dobbiamo cercare di venire in aiuto ai dogmatici, affinché chiariscano a se stessi i loro principi. Così soprattutto il comunismo è un’astrazione dogmatica, e con ciò mi riferisco non a un qualsiasi, presunto ed eventuale comunismo, bensì al comunismo realmente esistente, quale lo professano Cabet, Dézamym Weitling ecc. Questo comunismo è proprio solo una manifestazione particolare del principio umanistico, contaminato dal suo opposto, l’elemento privato. Abolizione della proprietà privata e comunismo, quindi, non sono affatto identici e non a caso, bensì necessariamente, il comunismo si è trovato di fronte ad altre dottrine socialiste, come quelle di Fourier, Proudhon ecc., proprio perché esso spesso non è che un’attuazione particolare, unilaterale, del principio socialista.[5]

 

Marx constatava come, tra coloro che aspiravano ad un mondo nuovo, si fosse aperto un dibattito che non era all’altezza del compito, rispetto alla natura di questo mondo ed ai mezzi per farlo emergere. Non si trattava in nessun modo di chiudere dogmaticamente questo dibattito, ma al contrario occorreva aprirlo di più offrendogli un largo spazio dove, incontrandosi, le diverse posizioni potessero rivelare le loro contraddizioni interne, le loro insufficienze; ciò avrebbe dovuto obbligarle a cercare i mezzi di un arricchimento attraverso un ascolto reciproco che li strappasse dalla loro illusoria sistematicità legata al loro isolamento. È manifesto come Marx considerasse che l’idea comunista, così come era stata sviluppata fino ad allora, fosse terribilmente astratta: il suo contenuto restava ben povero e la discussione fra “comunisti” e “socialisti” procedeva su basi talmente incerte che essa non aveva nessuna possibilità di giungere in breve tempo ad una conclusione. Da ciò la necessità di raccogliere e mettere in contatto il maggior numero di punti di vista, con la speranza che essi potessero così chiarificarsi. Non c’era altro modo per arricchire il “principio socialista” che donargli la massima espansione. Per questo, occorreva allargare il contenuto assegnato a tale principio, integrandolo con delle forme di rimessa in questione del mondo attuale da cui ci si era, fin qui, indebitamente dissociati.

 

Tutto il principio socialista, a sua volta, non è che uno degli aspetti quello concernente la realtà, della vera essenza umana. Nello stesso modo dobbiamo occuparci dell’altro aspetto, dell’esistenza teoretica dell’uomo, dunque far oggetto della nostra critica la religione, la scienza ecc.[6]

Qua, ancora, la preoccupazione dichiarata da Marx richiede con forza la nostra attenzione. Essa concerneva la necessità di non ridurre l’essere umano ad uno solo dei suoi aspetti, come la sua «realtà», e si comprende come Marx designasse con questa parola tutto ciò che riguardasse la sua esistenza materiale, che il principio socialista stava provando a migliorare trasformandola da cima a fondo. Ma l’esistenza umana comporta anche un altro aspetto, un’altra “faccia”: c’è da comprendere il suo ruolo nel mondo teoretico del pensiero, sia questo  rappresentato dalla religione, dalla scienza o dall’arte. Ora, è vano sperare di cambiare la condizione umana lasciando da parte questo aspetto delle cose. Da qui la necessità di tenere i due capi della catena, ovvero accompagnare la denuncia dell’alienazione materiale dell’uomo – che i pensatori socialisti avevano preso l’abitudine di tenere in primo piano – ad una critica delle forme prese dal suo pensiero in tutti questi domini. Conseguentemente, la lotta doveva svilupparsi in maniera simultanea su diversi fronti, senza dimenticarne o sminuirne alcuno.

Due fatti sono indiscutibili: prima di tutto la religione, e poi la politica, polarizzano gli interessi principali dei tedeschi d’oggi. Bisogna rifarsi ad essi così come sono e non contrapporre loro un sistema qualsiasi, come ad esempio il Voyage en Icarie.[7]

 

Sviluppare una critica della politica e della religione «così come esse sono», invece che tentare di immaginare forme di vita comunitaria orientate a risolvere magicamente d’un sol colpo tutti i problemi dell’umanità, ecco l’obiettivo da raggiungere. In altri termini, occorreva partire dalla situazione del tempo e, appoggiandosi sull’analisi delle sue insufficienze, dei suoi bisogni, farne emergere l’idea di un nuovo mondo da costruire, ben sapendo che esso non potrà essere fabbricato al costo soltanto di uno sforzo d’immaginazione. Far uscire il nuovo dalle contraddizioni interne del vecchio è , in ultima istanza, il compito legittimo della critica: vi è qui una reminiscenza della filosofia hegeliana della storia, concepita non come un insieme di sequenze isolate messe in ordine dal principio alla fine, ma come un susseguirsi necessario dove ogni elemento è solidale, senza che questo escluda, anzi tutto il contrario, il cambiamento graduale di prospettiva procurato dall’avanzamento di questa storia. Ciò perché, se vogliamo realmente procedere nel cammino, occorre potersi appoggiare su ciò che esiste nei fatti, particolarmente sugli interessi che preoccupano attualmente i protagonisti reali di questa storia, invece di cercare artificialmente di crearne loro di nuovi nelle loro teste, senza preoccuparsi di sapere se questi abbiano o meno per loro un effettivo significato. Non c’è, allora, nessun altra maniera di razionalizzare il reale, e reciprocamente di realizzare il razionale, che collocando effettivamente le proprie speculazioni teoretiche dentro il mondo:

 

La ragione è sempre esistita, ma non sempre in forma razionale. Il critico può dunque rifarsi a qualunque forma della coscienza teoretica e pratica, e dalle forme proprie della realtà esistente sviluppare la vera realtà come suo dovere e suo scopo teologico.[8]

 

La «vera realtà» è ciò in cui la ragione può riconoscersi per intera. Il  problema è che sia questa vera realtà resta camuffata fra gli eventi, e vi si manifesta con varie forme di insufficienze e contraddizioni, sia, dato che essa non era ancora stata portata completamente alla luce ovvero dato che queste insufficienze e queste contraddizioni non sono state eliminate – cosa che non può avvenire soltanto grazie ad una mera decisione dell’animo – la ragione non si presenta neanche lei  sotto una forma completamente ragionevole e, quindi, non può figurarsi cosa dovrebbe essere questa questa forma di realtà alla quale  consentire senza riserva la propria adesione. Ragione e realtà devono camminare accanto, aiutandosi l’un l’altra, in modo da avvicinarsi alla loro convergenza finale, ossia al momento in cui la ragione sviluppata sotto una forma completamente ragionevole coinciderà con il dispiegarsi della vera realtà, sgomberata da ognuna delle sue contraddizioni. Su questo punto, di nuovo, potrebbe esserci stata in Marx una reminiscenza hegeliana, rielaborata tuttavia secondo una prospettiva necessarista che escludeva per principio qualsiasi riferimento alla finalità. Verso  dove si dirige il movimento della storia? E, poi, si dirige davvero da qualche parte?Questo è ciò che nessuno può stabilire, posto che il solo punto degno di esame e attenzione è che nelle figure attuali della razionalità e della realtà ci sia qualche cosa che fa problema, a cui la critica può attaccarsi come se fosse l’unica presa possibile sullo stato presente delle cose che autorizzi a progettarne la trasformazione. Se la storia non si dirige da nessuna parte, essa viene da qualche parte, ed il solo mezzo di coglierne il corso, almeno parzialmente, dipende da questo radicamento reale che costituisce la sola base sulla quale si possa appoggiare il lavorio della ragione. Sottolineiamo, nondimeno, come la prospettiva finalista, apparentemente qui scartata, tornerà in primo piano nell’Introduzione alla critica del diritto hegeliano, ugualmente pubblicata negli Annali franco-tedeschi, testo che, al contrario della lettera a Ruge del settembre 1843, presenta una dimensione incontestabilmente utopista.

Verso quale aspetto o settore della realtà doveva allora volgere lo sguardo la ragione per progredire? Ecco la domanda principale all’ordine del giorno:

 

Per quanto concerne la vita reale, è proprio lo Stato politico, anche se non ancora consapevolmente, sensibile a istanze socialiste, che contiene in tutte le sue forme moderne le istanze della ragione. Né si arresta qui. Esso presuppone ovunque la ragion come realizzata. Ma nello stesso modo esso incorre ovunque nella contraddizione tra il suo destino ideale e le sue premesse reali.[9]

L’errore dei pensatori socialisti era quello di avere preteso di anticipare i tempi rispetto al movimento reale della storia, anziché tenere conto dello stato delle cose del tempo, vale a dire ciò che effettivamente esisteva. Ora, cosa esisteva ai tempi e rappresentava il più grande avanzamento della ragione nel suo sforzo in vista di padroneggiare la vita reale? La pretesa dello Stato politico di essere la realizzazione della ragione, di essere il divino sulla terra come diceva Hegel. Ma accadeva che questa pretesa fosse smentita sia dai fatti sia dalla ragione stessa, nonostante questa si fosse dedicata al compito di demistificare la concezione dello Stato come forma ultima della razionalità, di metterne in luce le contraddizioni – che, poi, è ciò cui Marx si era giustamente dedicato nel suo commentario critico del diritto civile hegeliano.

Il lavoro della critica aveva in quel momento come oggetto per eccellenza quello dello Stato:

Da questo conflitto dello Stato politico con se stesso si può quindi sviluppare sempre la verità sociale. Come la religione è l’indice delle battaglie teoretiche degli uomini, lo Stato politico lo è delle loro battaglie pratiche. Lo Stato politico esprime quindi all’interno della sua forma, sub specie rei publicae, tutte le lotte, le esigenze, le verità sociali. Non è quindi affatto al di sotto dell’hauteur des principes far oggetto di critica il problema politico più specialistico, per esempio, la differenza tra sistema degli ordini e sistema rappresentativo. Infatti tale questione esprime soltanto in modo politico la differenza tra dominio dell’uomo e dominio della proprietà privata. Il critico dunque non solo può, ma deve interessarsi dei problemi politici (che, secondo i comuni socialisti, sono assolutamente indegni). Illustrando i vantaggi del sistema rappresentativo sul sistema degli ordini, il critico interessa praticamente un grande partito. Elevando il sistema politico dalla sua forma politica a una forma generale e mettendone in rilievo il vero essenziale significato, egli obbliga nello stesso tempo questo partito a superare se stesso, poiché la sua vittoria è anche la sua sconfitta.[10]

 

L’obiettivo da raggiungere, e su questo punto Marx concordava con i pensatori socialisti, è la verità sociale, intendendo con questo termine la società umana nella quale gli uomini possano realizzare in toto il loro essere generico in forma comunitarista. Ma è davvero possibile raggiungere tale obiettivo direttamente? È su questo punto che insiste la divergenza tra Marx e i pensatori socialisti, che si illudevano parecchio quando immaginavano di poter procedere direttamente verso il loro scopo, senza passare per le mediazioni indispensabili, quelle mediazioni, cioè, che occorre trovare nello stato delle cose esistenti, dato che è impossibile crearle artificialmente. Ora, questa mediazione era al momento rappresentata dallo Stato, somma de «le lotte, le esigenze, le verità sociali»: la lotta sul terreno della politica, che abbia come oggetto il definire la forma che il potere politico deve assumere, era ormai imprescindibile. Allora, come Marx spiega altrimenti nella prima parte de La questione ebraica, la cui redazione deve essere stata pressoché contemporanea a quella di questa lettera a Ruge, lo Stato, nella sua forma attuale, che non era più quella corrispondente al sistema medievale delle corporazioni – dove società civile e Stato si confondevano tra loro – ,  non può che essere lo Stato dei cittadini, l’esistenza politica dei quali è tenuta a giocarsi su un piano completamente indipendente dagli interessi della società civile, sebbene essi non siano che i prodotti dell’atomizzazione della stessa società civile. Ma quale forma razionale può assumere  questo Stato dei cittadini? Non certamente quella immaginata da Hegel, che era un compromesso traballante tra il vecchio sistema delle corporazioni ed il sistema rappresentativo moderno. La sola maniera per prendere di petto il problema era, allora, quella di giocare fino in fondo sulla contraddizione fra Stato e società civile, organizzando lo Stato in maniera da farne il rappresentante, non di qualcuno, ma di tutti. Per questo motivo, al contrario dei pensatori socialisti, che pretendevano di separare completamente la questione sociale dalle lotte politiche, Marx stimava che la battaglia democratica fosse la sola forma che la critica pratica potesse assumere al tempo, ovvero una prassi che avesse qualche chance di far avanzare davvero le cose, di produrre delle trasformazioni reali.

Fare avanzare le cose, ma non certamente arrivare fino al fine ultimo del movimento della storia. La battaglia democratica era sì importante, ma a condizione di non essere scambiata per un fine in sé, come la forma definitiva della verità sociale. Per questo motivo, per il “partito” che conduce la battaglia, la propria vittoria deve rivelarsi come la propria sconfitta: essa doveva rendere manifesta che la lotta politica, condotta sul piano proprio allo Stato separato dalla società civile, non è che un momento nel processo di trasformazione della società: qua è già anticipata l’idea di «rivoluzione parziale», la rivoluzione «solamente politica che lascia intatti i pilastri dell’edificio» sviluppata poi nell’Introduzione ad una critica del diritto hegeliano avente come vero argomento la Rivoluzione francese; ma il movimento, innescato in questa maniera, dovrà in seguito andare più lontano per concentrarsi contro il regime della proprietà privata e inventare nuove forme di esistenza comunitaria, come Marx, non senza sacrificare qualcosa ad un certo spirito utopistico, si era proposto di fare alla fine della prima parte de La questione ebraica, allorquando si poneva la questione della reintegrazione dell’essere politico dell’uomo al suo essere sociale, formulando la necessità della soppressione dell’egoismo dell’uomo privato – categoria che non ritroviamo nella lettera a Ruge, dove il tono dell’insieme resta decisamente politico.

È per questa ragione che Marx ritornò di nuovo su questo punto, che giudicava cruciale, ovvero che la critica fosse la migliore e probabilmente la sola forma di lotta reale allora a disposizione:

 

Nulla ci impedisce quindi di collegare la nostra critica alla critica politica, alla partecipazione politica, perciò alle lotte reali, e di identificarle con esse. Allora non affronteremo il mondo in modo dottrinario, con un nuovo principio: qui è la verità, inginocchiatevi! Attraverso gli stessi principi del mondo noi illustreremo al mondo nuovi principi. Non gli diremo: «Abbandona la tua lotta, è una sciocchezza; noi ti grideremo la vera parola d’ordine della lotta». Gli mostreremo soltanto perché effettivamente combatte, poiché la coscienza è una cosa de deve far propria.

La riforma della coscienza consiste solo nel rendere il mondo consapevole di se stesso, nel ridestarlo da suo ripiegamento trasognato, nello spiegargli le sue proprie azioni. Come per la critica della religione di Feuerbach, il nostro scopo non è altro che condurre alla forma umana autocosciente tutte le questioni religiose e politiche.[11]

Il mondo nuovo è già in gestazione dentro il vecchio, ma in maniera oscura ed incosciente. È questo a giustificare l’intervento della critica: essa sola può spiegare al mondo ciò che lui stesso sta facendo, di chiarire il contenuto delle azioni nelle quali si è ingaggiato, di spiegargli la verità che porta dentro di sé senza saperlo. Possiamo vedere qui una variante della formula Im Anfang war die Tat:[12] l’azione è un qualcosa che non possiamo assolutamente fare iniziare perché essa è sempre già iniziata e che è impossibile da fermare per farla ripartire su basi diverse. Seguendo una metafora che piaceva ad Althusser, la storia è come un treno sul quale occorre salire allorché è già partito da tempo: la politica è l’arte di prendere il treno in corsa. Per questo motivo, tutto ciò che possiamo fare è accompagnare il movimento già avviato, come dice Marx in questa sede, in modo da renderlo maggiormente cosciente di se stesso, ovvero di rivelarne gli orientamenti e, partendo da qui, facilitare il suo progredire esplicitandone le poste in gioco.

Il riferimento alla coscienza di sé, al Selbsbewusstsein preso nel suo senso feuerbachiano, è qui di fondamentale importanza: la critica, nella forma assunta oggi, ossia quella della critica politica, riesce nel suo tentativo quando apporta al mondo la coscienza che gli manca, almeno in forma sviluppata. Ora, questa coscienza non può che essere la coscienza delle proprie contraddizioni e la messa in conto del fatto che sono queste stesse il vero motore del suo sviluppo. Osserviamo come, seguendo i due contributi delle filosofie di Hegel – accettando, quindi, che la storia avanzi grazie al suo lato sbagliato, il suo aspetto negativo – e di Feuerbach – per cui lo scopo della storia è la riappropriazione da parte dell’uomo della propria essenza alienata, riappropriazione che passa per la purificazione della propria Selbsbewusstsein dalla propria auto-alienazione – Marx sia pervenuto a dare un contenuto concretamente definito alle lotte allora in corso, che lui caratterizzava concettualmente tramite l’espressione Parteinahme, “presa di partito” o “presa di posizione”. La critica prescrive l’alleanza col grande partito della coscienza, sotto una forma di questa che non sia solamente teoretica, ma pratica, elemento garantito per principio dal fatto che essa poggia sul movimento reale di trasformazione del mondo, che prende in considerazione lo stato delle cose, non per perpetuarlo idealmente, ma per decifrarlo, dire e fargli dire la potenza di cambiamento di cui lui è portatore. Certamente vi è qui una difficoltà: cosa può mai garantire che questa coscienza sia non soltanto teoretica, ma anche pratica? Ma, quando scrisse questa lettera a Ruge, Marx non sembrava affatto rendersi conto di questa difficoltà e si è accontentato del riferimento al  Selbsbewusstsein per definire il senso del suo intervento e, soprattutto, per dargli un punto d’applicazione “reale”.

È su questo concetto che si conclude la lettera a Ruge del settembre 1843:

 

Il nostro motto sarà quindi: riforma della coscienza, non mediante dommi, bensì mediante l’analisi della coscienza mistica oscura a se stessa, sia che si presenti in modo religioso, sia in modo politico. Si vedrà allora come da tempo il mondo possiede il sogno di una cosa, di cui non ha che da possedere la coscienza per possederla realmente. Sarà chiaro come non si tratti di tirare una linea retta tra passato e futuro, ma di realizzare le idee del passato. Si vedrà infine come l’umanità non incominci un lavoro nuovo, ma venga consapevolmente a capo del suo antico lavoro.

Possiamo dunque sintetizzare in una parola la tendenza della nostra rivista: auto-chiarificazione (filosofia critica) del nostro tempo in relazione alle sue lotte e ai suoi desideri. Questo è un lavoro per il mondo e  per noi. Esso può derivare solo da un’unione di forze. Si tratta di una confessione, non d’altro.

Per farsi perdonare le sue colpe, l’umanità non ha che da dichiararle per ciò che esse sono.[13]

 

Tutto viene ricondotto, dunque, all’ottenimento di una confessione: che il mondo riconosca in tutta chiarezza ciò di cui, senza confessarlo, senza esserselo mai confessato, lui stesso costituisce da tanto tempo, da sempre, l’idea come in un sogno. Così presentata, la filosofia dell’avvenire – come lo professava anche Feuerbach – era un ritorno alle origini, ai cominciamenti dell’azione che si perdevano nella notte dei tempi, e si trattava, allora, di portarli all’attenzione della coscienza per mezzo della critica. Come possiamo notare, il realismo ostentato da Marx a quest’epoca, come reazione avversa allo spirito utopistico che animava i pensatori socialisti, era un realismo dell’essenza vera, un realismo metafisico che risolveva le proprie contraddizioni interne dandosi una forma politica. Marx scoprì presto, subito dopo il fallimento degli Annali franco-tedeschi, la necessità di allargare il proprio programma d’intervento a nuovi campi, come quello dell’economia politica, la cui completa rivelazione, dopo i primi elementi basilari  forniti dalla lettura di Hegel e di Hess, gli era stata data tramite Engels e il suo Abbozzo per una critica dell’economia politica, ugualmente pubblicato dentro gli Annali franco-tedeschi. Apparirà allora, come certi passaggi de La questione ebraica già suggerivano, che la formulazione del programma “tutto politico” della lettera a Ruge, programma le cui basi sono integralmente prestate dalla filosofia, fosse insufficiente, cosa che sarà la grande scoperta dell’anno 1844, quando la critica della politica assumerà la forma di una rimessa in questione del limitarsi alla critica alla politica nel senso stretto del termine. Ed allora, il progetto di una realizzazione della filosofia, nella forma di un divenire reale della filosofia o di una  venuta alla luce della stessa, nella forma di cui il mondo è portatore senza averne chiaramente coscienza, cesserà di avere un valore preminente e Marx comincerà a prendere la massima distanza dalla filosofia, cosa che lo porterà a meglio comprendere i limiti in cui rimaneva bloccato il cammino di Feuerbach. Cammino che, al momento cruciale della sua partenza dalla Germania per Parigi, considerava ancora come un modello riutilizzabile così com’era, al prezzo di qualche rimaneggiamento nel campo della lotta politica.

 

Pierre Macherey

Trad: Guido Grassadonio