Il ritorno della dialettica. Recenti letture del Primo libro del Capitale a firma di Harvey e Jameson

Marco Gatto

1.    Pur tenendo conto dell’imprescindibile differenza tra i due approcci al testo, le interpretazioni che David Harvey e Fredric Jameson hanno recentemente offerto del primo volume di Das Kapital condividono molto più di quanto si creda[1]. Non solo perché i due studiosi americani incarnano differenti figure intellettuali: Harvey si definisce da sempre geografo e urbanista e il suo interesse filosofico, seppure solo in apparenza periferico, è spesso spostato in un secondo piano; Jameson è un teorico della cultura (e della letteratura, in particolare) sensibile alla lezione di Lukács e della Scuola di Francoforte (con una predilezione spiccata per Adorno), e ha provato, nel corso della sua esperienza filosofica, a importare nel contesto americano, a lungo egemonizzato dall’empirismo, la tradizione dialettica europea. Tuttavia, l’uno e l’altro si inseriscono a pieno titolo in un campo marxista: probabilmente Jameson con maggiore ed esibita insistenza. Se il marxismo di Harvey nasce dall’esigenza di «rivendicare che sia sul terreno dell’analisi della crisi e delle “contraddizioni” del capitalismo che debba essere verificata la validità teorica»[2] della critica di Marx al modo di produzione capitalistico, collocandosi dunque in un ambito di demistificazione dell’economia politica e di teorizzazione della nuova spazialità finanziaria, il marxismo di Jameson è invece legato a doppio filo al cosiddetto “marxismo occidentale” (secondo l’etichetta messa in campo da Perry Anderson)[3], ossia a quella costellazione di pensatori e teorici della cultura che, nel corso del Novecento, avrebbero condotto l’eredità di Marx verso una dissoluzione del nesso “teoria-prassi” e lungo i binari di una coesistenza, forzata ma sentita come inevitabile, con altri saperi e altri codici interpretativi, decretando l’inizio di una perdurante passività politica e di un’inevitabile impotenza rivoluzionaria[4]. Pertanto, l’approdo a un esercizio commentariale del libro più dibattuto di Marx può apparire naturale se pensiamo al percorso di Harvey, impegnato ormai da decenni in un lavoro di pedagogia marxiana nelle università statunitensi; meno naturale, senz’altro, per Jameson, che, per vari motivi e forse per più di un pregiudizio, è stato considerato un lettore attento della tradizione marxista (in particolare, si diceva, di quella novecentesca), ma non delle opere di Marx. Si tratta, ad ogni modo, di due percorsi che, si cercherà di dire, si incontrano più di una volta, quasi a voler sottolineare che un marxismo all’altezza di interpretare i nostri tempi debba necessariamente insistere sul legame unitario tra una critica del modo di produzione, colto nella sua inesauribile e movimentata multiformità, e una critica delle ideologie della rappresentazione e della cultura, nel quale, inevitabilmente, anche il marxismo si colloca.

Alla luce di questa sperata e rinnovata unità del campo marxista, appare chiaro che Harvey e Jameson condividono un’idea di base, che informa i rispettivi commenti a Marx. Entrambi concepiscono il lavoro di analisi del capitalismo e delle sue ideologie (del suo apparato ideologico, potremmo dire, e difatti i due teorici non mancano di riferirsi a Gramsci, seppure solo in superficie) in termini manifestamente dialettici. Qualsiasi tentativo di leggere l’insegnamento di Marx in un’ottica parziale, analitica o statica è sin da subito osteggiato: sia per Harvey che per Jameson il capitale è movimento, fluidità, dinamismo che ambisce a costituirsi e a presentarsi, nella sua fenomenicità, come totalità in sé chiusa e statica, ma che, adeguatamente smascherata, si rivela come totalizzazione, ossia come tentativo totalizzante di inglobare tutta la realtà in sé. Leggere Marx per comprendere l’attuale capitalismo implica, per entrambi i teorici, uno sforzo dialettico ulteriore: far reagire l’estrema mobilità dell’oggetto di indagine con un pensiero che deve non solo continuamente rinnovarsi, ma rendersi in grado di inseguire il suo obiettivo senza lasciarsi plasmare e senza farsi dettare da esso le categorie di comprensione. La mimesi del concetto prelude, in un certo senso, al distanziamento critico e alla demistificazione.

In Harvey, tale finalità è percorsa allargando gli orizzonti della teoria marxista classica e sviluppando ciò che Marx poteva solo intuire: la necessità, da parte del capitale, di estendere i confini della propria spazialità (certamente al di là dello Stato o dell’incarnazione statale della potenza economica, al contrario di quanto affermava un altro marxista vicino a Harvey, ma non troppo, come Giovanni Arrighi)[5] e di dar vita a nuove concezioni dello spazio e del tempo, che il teorico deve dunque connettere alle rinnovate strategie di accumulazione per ridisegnare i contorni geografici del dominio capitalista. Fedele, in questo, alla lezione di un marxista che in Europa non ha avuto l’attenzione che merita, Henri Lefebvre[6], Harvey ha insistito più sulla circolazione che sulla produzione di capitale, cercando di dimostrare che la svolta reale nel modo di produzione – il peso acquisito dalla finanziarizzazione e dell’immateriale – sia da ricercare in una mutata concezione spazio-temporale che ha destabilizzato le precedenti acquisizioni della modernità, ora fiaccate dall’estrema fluidità conseguita dall’accumulazione. Senza doversi rifare a un libro ambiguo e discutibile come Spettri di Marx di Derrida, la famosa “oggettività spettrale” che Marx chiamava in causa sembra oggi trovare, a parere di Harvey, più di una conferma nell’attività “ectoplasmica” del capitale, la cui stessa evanescenza o i suoi stessi effetti di superficie costringono a ragionare più sul presupposto o sul mistificato, su ciò che non si vede o su ciò che viene nascosto, che sull’evidente o sul manifesto. Il lavoro politico che ne consegue – e che, almeno nel geografo americano, non è scindibile da quello teorico – è altrettanto “totalizzante”: solo una contro-argomentazione anticapitalista che rinunci ai tentativi riformistici di “stare dentro il capitale” per limitarne i disastri e invece ribalti completamente il quadro imposto dal dominio, proponendo un’alternativa globale in grado di «riorganizzare noi stessi e […] costruire nuove forme di organizzazione collettiva», appare come una via di uscita alle costrizioni dell’attuale dominio economico.[7] Allo stesso modo, un’elaborazione critica del capitalismo contemporaneo deve passare necessariamente dalla messa in evidenza di ciò che resta inespresso e non affiora alla superficie (in altri termini, ciò che già Marx definiva come mistero recondito del capitale).

Nelle pagine di Jameson, al contrario, il ricorso alla dialettica e all’idea di totalità è argomentato con un diretto ritorno a Hegel. Per alcuni aspetti, l’hegelo-marxismo di Jameson dà per scontato vi sia un rapporto di continuità tra il pensiero dei due filosofi (tanto da sostenere con perentorietà che «Marx include Hegel»[8]), secondo una modalità del suo agire teorico che spesso affastella e mette insieme tradizioni speculative differenti[9] (come gli è stato obiettato da uno dei suoi primi e attenti lettori italiani, Franco Fortini[10]). In tal senso, non può stupire che il più noto teorico del postmodernismo (sensibile in tutto e per tutto alla lezione di Harvey in materia di transizioni epocali, ma disposto a considerare con larghezza il contributo proveniente da settori lontani dal marxismo come la decostruzione)[11] abbia pubblicato pressoché in contemporanea un commento alla Fenomenologia dello Spirito[12] e il libro sul Capitale di cui si parlerà. Hegel e Marx (ma bisognerebbe aggiungere, nel caso dello studioso statunitense, anche Freud[13]) sono per Jameson le due grandi figure del pensiero moderno capaci di restituirci le chiavi di accesso e di comprensione a quell’ulteriore fase di ultramodernizzazione del moderno che è la postmodernità. Sulla scorta del concetto sartriano di totalizzazione, tolto dal primo libro della Critica della ragione dialettica (1960),[14] Jameson ha sempre insistito sul nesso che stringe la costruzione della totalità alle inevitabili strategie di contenimento che tale dinamica costruzione reca in sé, cosicché il capitalismo, quale totalità che mira a imporsi come unità conclusa, se colto nel suo atto di totalizzarsi, svela le sue “cicatrici” (termine appunto freudiano), le sue suture, il suo essere artificialmente totalità, e dunque solo totalizzazione parziale. Ma un pensiero davvero dialettico – la vera ossessione jamesoniana – ha l’obbligo di caratterizzare anche se stesso come perenne costruzione ed è chiamato a una rivisitazione costante delle proprie categorie. È forse questa idea di una teorizzazione infinita, che non riesce, per alcuni aspetti, a dare delle risposte stabili alla crisi del nostro tempo, a causare un’apparente impoliticità delle tesi di Jameson, a cui è stato rimproverato, da sempre e recentemente anche in ambito italiano[15], un vizio di sterilità pratico-politica.

2.   Pensato per un destinatario interessato «all’impegno pratico» (IC: 11) e non ad una mera speculazione specialistica, il commento di Harvey ha un andamento seminariale e ha il pregio della chiarezza espositiva. Ha l’ambizione, dichiarata nelle pagine introduttive, di strappare Marx dal terreno dei settori disciplinari e dallo specialismo (una malattia endemica che ha offeso il marxismo), ma soprattutto dalle letture iperscientiste e analitiche: Il capitale è un’opera dialettica, per certi versi fluida, che travalica le rigide celle dell’accademismo e va adeguatamente letta rispettando il suo «imponente contesto narrativo» (14). Marx, sembra suggerirci Harvey, ha adottato uno stile espositivo capace di seguire mimeticamente l’oggetto di analisi, che sin dalle prime battute è colto come sfuggente ed enigmatico. Un’indicazione di metodo, questa, che vale, a parere del geografo statunitense, anche per il commento delle tesi del Capitale e per una loro eventuale (e auspicabile) attualizzazione: lo scopo delle lezioni di Harvey è di «mettere in evidenza come le intuizioni marxiane necessitino di essere adattate all’attualità contingente in modo flessibile piuttosto che formale» (323). D’altro canto, la lettura di Marx proposta dal teorico americano sembra fondarsi su una triade concettuale onnipresente, e ribadita più volte nel testo: la rappresentazione del capitalismo che il filosofo di Treviri consegna al lettore ha a che vedere con la ricostruzione di una totalità, colta in una logica dell’espansione che, fuori da qualsivoglia tentazione deterministica, rivela l’interezza della realtà come sede di una co-evoluzione di diversi elementi, tra loro legati in via appunto dialettica. Questo disegno argomentativo trova una conferma nell’adozione di uno stile analitico, da parte di Marx, non certo fisso, e appunto narrativo, mobile, che corrisponde anch’esso a una sorta di dilatazione «dialettico-argomentativa» (110). Ne viene fuori una metodologia ancor più specifica di quella riassunta dalle sintesi manualistiche: un orizzonte teorico fluido, ma non per questo labile o debole, com’è fluido (Harvey, in altro luogo, parla addirittura di «inondazione»[16]), e non certo labile o debole, il suo oggetto d’analisi.

Quello di Marx, insomma, è un pensiero della relazione processuale, della metamorfosi: una lezione di antiformalismo. Abituati come siamo alla lectio facilior di un Marx materialista e determinista, viene da chiedersi (e Harvey stesso lo fa costantemente, e con un certo sarcastico divertimento, aggiungerei): «che razza di materialismo» (30) è un materialismo che tiene insieme realtà e fantasmi, che parla del capitale come qualcosa di magico, del plusvalore come mistero o della merce come un’entità arcana? Vien da rispondere, intanto, che queste domande a un lettore d’oggi, cresciuto nell’escrescenza tecnologica degli ultimi decenni e nell’ipertrofia del virtuale, potrebbero forse apparire più intelligibili che a un lettore della seconda metà dell’Ottocento. In tal senso, e non a caso, Ernest Mandel ha parlato di una condizione privilegiata (per chi vuole comprendere il capitalismo, e non certo per chi lo subisce!) dell’oggi: il capitale ha infatti raggiunto ai giorni nostri un grado di purezza e limpidezza tale da renderlo immediatamente percepibile e accostabile all’astrazione teorizzata da Marx (e da Hegel)[17].

E tuttavia, questo lavoro di interpretazione, rilettura e adattamento al tempo presente dev’essere condotto con acribia filologica e con una puntualità che non lascia spazio all’improvvisazione. Per cui ne risulta che la mobilità cui il pensiero deve disporsi per afferrare un oggetto in perpetua mutazione entra in rapporto dialettico con la necessità teorica della categorizzazione. Si è sempre discusso di una certa “leggerezza” argomentativa del marxismo d’oltreoceano – e, in molti casi, non a torto –, ma nel caso di Harvey si può star certi che il lavoro interpretativo è accompagnato da una consolidata familiarità linguistica, spesso molto evidente. Al fine di collocare il pensiero esposto nel Capitale nella sua giusta dimensione storica, l’urbanista, sin dall’apertura, mette sul piatto le tre fonti alle quali doversi accostare per comprendere l’andamento del progetto marxiano. Si tratta di riferimenti teorici che spesso si confondono, penetrando l’uno nell’altro. Ragion per cui il commentatore è chiamato a esplicitarne sovente la presenza (talora nascosta): e in ciò il commento di Harvey si dimostra un esempio di pazienza e generosità. La prima è l’economia politica classica, di derivazione ampiamente inglese (da Hobbes, Locke, fino ai protagonisti più vicini nel tempo a Marx, ossia Adam Smith, Malthus e Ricardo)[18], nel solco della quale Marx certamente si colloca, con intento, dice Harvey (che, per inciso, detesta Derrida e ne censura la lettura marxiana, rea di aver creato non pochi danni esegetici nel contesto americano – cfr. 15), “decostruttivo”: l’autore del Capitale lavora sempre adagiandosi, all’inizio, sul modello da criticare, ne «accetta» i «risultati», salvo poi individuarne «le contraddizioni interne» per risolverle, e finendo dunque per trasformare «radicalmente l’argomentazione originale» (16). E in effetti l’intero libro è una critica posta sul terreno dell’economia classica, da cui fuoriesce una proposta del tutto differente: inutile ribadire che ciò è possibile perché lo sguardo di Marx verso gli altri economisti e pensatori è sempre di marca dialettica. Dietro l’economia classica si nasconde una precisa relazione sociale, e dunque una latente e non manifesta lotta di classe: il processo di naturalizzazione del dinamismo storico-sociale, quale mistificazione borghese in materia di scienze sociali, è il reale bersaglio ideologico di questo atteggiamento decostruttivo. La seconda fonte che Harvey chiama in causa è il «metodo filosofico», vale a dire la filosofia stessa: che peso ha essa sul piano dell’argomentazione? O, meglio, si può affermare che Das Kapital sia un libro di filosofia?[19] La risposta di Harvey è, per così dire, “strutturale”: sul piano dell’argomentazione – e al di là della dimostrazione di una compenetrazione profonda tra la Logica di Hegel e le pagine marxiane, per cui si potrebbe semplicemente rimandare, ad esempio, agli studi di Dussel[20] –, Marx pone «in relazione la tradizione filosofica tedesca con quella economico-politica elaborata dalla cultura inglese e francese» (17), ma la prima esercita una pressione certamente maggiore, dal momento che l’approdo al Capitale è anche un affrancamento dall’hegelismo di sinistra della gioventù (più o meno riuscito)[21]. Ma è chiaro che l’andamento del capolavoro marxiano è, nella sua forma più interna, filosofico. Si può dire che da questo secondo affluente provenga la terza delle fonti individuate da Harvey, quella del socialismo utopico (e dunque Saint-Simon, Fourier, Bebeuf, Cabet, Proudhon e così via), nei confronti del quale Marx ha inteso rapportarsi con un più esibito affrancamento. Il Capitale sarebbe, a parere di Harvey, il documento più organico della distanza che l’autore del Manifesto del partito comunista ha finalmente realizzato dal contesto storico-culturale del tempo: in tal senso, l’opera matura di Marx appare come la risposta propositiva a una serie di contraddizioni teoriche che l’autore ha individuato nelle maggiori prospettive filosofiche e scientifiche coeve. Se c’è una scienza del materialismo storico, essa va considerata proprio in questa misura, ossia come dissipazione delle ingenuità filosofiche o delle mistificazioni scientiste del pensiero borghese e individualista. «In altre parole – sostiene Harvey – questo nuovo metodo scientifico, avvalendosi della profondità della speculazione tedesca, vuole risolvere i problemi teorici sollevati dall’economia politica inglese, raccogliendo l’eredità dei movimenti politici francesi degli anni Trenta e Quaranta dell’Ottocento, per rispondere infine alle seguenti domande: che cos’è il comunismo? Come devono pensare i comunisti? Come possiamo capire e criticare scientificamente il capitalismo in modo da tracciare un percorso per la rivoluzione comunista?» (18). Domande che nascono dall’apprendistato filosofico e politico degli anni precedenti[22].

A distinguere Il Capitale dalle altre opere è dunque il metodo (e l’autocoscienza di tale metodo). Harvey, con la consueta capacità di sintesi (che viene da un approfondimento quarantennale col testo marxiano), così lo riassume:

Il metodo d’indagine di Marx prende avvio da tutto ciò che esiste – dalla realtà per come essa si dà nell’esperienza e da tutte le descrizioni economiche, filosofiche e letterarie di questa esperienza. Egli sottopone questo materiale a una critica rigorosa in modo da scoprire concetti semplici, ma estremamente potenti, che possano spiegare la realtà. Questo metodo viene chiamato “discendente” – procediamo a partire dalla realtà immediata che ci circonda, spingendoci sempre più in profondità per spiegare questa stessa realtà. Una volta acquisiti questi concetti fondamentali possiamo risalire in superficie – metodo che viene chiamato “ascendente” – e scoprire quanto può essere fuorviante il mondo delle apparenze (18).

La forza di questo modo di procedere sta dunque nelle possibilità offerte da questa discesa agli inferi: quando riaffiora nella realtà e nell’esperienza, il pensiero è capace di comprendere le cose sulla scorta di una struttura concettuale del tutto inusuale. E questo nuovo corredo filosofico non appare in Marx nei termini di fissazione concettuale: è piuttosto una rappresentazione – termine che, come a breve vedremo, collega strettamente il lavoro di Harvey a quello di Jameson –, giacché la dialettica, ereditata da Hegel e mutata di segno, o svuotata del suo guscio mistico, per riprendere le parole di Marx medesimo, ha un compito appunto di mediazione: «deve essere in grado di capire e rappresentare i processi in movimento, i cambiamenti e le trasformazioni» (23); deve porsi come strumento di comprensione e di “mobile fissazione” (se è permessa quest’espressione ossimorica) di oggetti dinamici e flessibili, di mutazioni in atto. Affinché ciò si realizzi con un grado alto di successo, il pensiero dialettico dev’essere disposto a entrare, seppure in modo non permanente, in una qualche forma di identità col suo oggetto d’analisi. Si tratta, dunque, di un processo gnoseologico mimetico o, se volessimo utilizzare un termine della critica letteraria, “realistico”. Esso si origina da una peculiarità che è propria dell’oggetto: è il capitale a contraddistinguersi come flessibilità, movimento, evanescenza, indisponibilità a lasciarsi fissare in un tratto costante. Il metodo dialettico di comprensione, sembra suggerirci la lettura di Harvey, non può fare a meno di questo momento identitario, dal quale dovrà poi necessariamente fuoriuscire per formulare una diversa visione del suo oggetto. Il fatto che Marx non abbia mai esplicitato la sua logica o il suo modo d’intendere la dialettica non è in contrasto con questo programma: «Per capire il metodo dialettico di Marx si deve leggere Il capitale, perché esso ne è l’applicazione, ma per capire tale opera si deve prima aver compreso il funzionamento del metodo dialettico» (ibidem). Asserzione che, almeno alle mie orecchie, suona più o meno così: prima di capire la specificità del metodo marxiano, bisogna leggere attentamente Hegel[23].

Le prime pagine del Capitale risultano ardue proprio perché presuppongono tale metodologia e presentano i risultati senza presentarne le ragioni. L’«atteggiamento […] criptico» (27) di Marx è segnalato dall’utilizzo di termini certamente poco scientifici: il concetto di partenza, la merce, è colta nel suo apparire, nel suo rivelarsi e nel suo presentarsi, cioè nella sua fenomenologia universale. Marx parla, a tal proposito, di un’«oggettività spettrale»[24], di un qualche elemento invisibile che rende possibile lo scambio: «la materialità della merce non può dirci niente sulla sua commensurabilità» (29), giacché quest’ultima non ha niente a che fare con i suoi valori d’uso. I fantasmi del valore sono però anche qualcosa di oggettivo: rappresentando il lavoro umano oggettivato nella merce sono un mezzo indispensabile per realizzare lo scambio. Eppure, dietro la superficie di questa oggettività, è nascosto un processo nel quale l’uomo, il suo lavoro, rientra come attore essenziale. Il rovello interpretativo che sta alla base del “cominciamento” del primo volume risiede pertanto nel fatto che Marx mette insieme, in un inusuale materialismo, l’oggettività con l’immaterialità. La mediazione rappresentativa è necessaria per garantire una certa oggettività in materia di scambio, ma tale oggettività è nello stesso tempo qualcosa di immateriale, che, a un certo grado e a un certo livello, porta in sé tracce di lavoro umano sedimentato e cristallizzato, che Marx, evocando Ricardo, definisce come «socialmente necessario»[25]. Abbiamo a che fare con qualcosa che appare, ma non si vede. Qualcosa di oggettivo e immateriale a un tempo. Siamo pertanto lontani da qualsivoglia ingenuo materialismo, e tanto più da un primitivo positivismo. La domanda che sorge da queste criptiche pagine iniziali – le più interpretate della storia della ricezione marxiana, probabilmente – a un ipotetico lettore contemporaneo è, nella sua acquisita forma filosofica, già di per sé politica: «cosa è socialmente necessario? Come viene stabilito, e da chi? […] Quali sono le necessità sociali all’interno del modo di produzione capitalistico?» (32). Harvey ne approfitta per un’incursione nell’oggi (del resto, il suo commento è pensato sempre in forma di attualizzazione):

Credo che questo continui a essere il nostro problema fondamentale. È a questo proposito che Margaret Thatcher affermava «no alternative», che equivale a ritenere le necessità sociali che ci circondano talmente radicate da non avere altra scelta che adeguarsi a esse. Ciò rimanda alla questione di chi e come stabilisca cosa sia il valore. A tutti piace pensare di avere i propri «valori», e questi ultimi rappresentano un elemento attorno al quale ruota tutto il dibattito sui candidati alla presidenza durante ogni stagione elettorale. Marx sostiene però che alcuni di questi valori sono determinati da un processo che non capiamo e che non è frutto di nostre scelte consapevoli, e che bisogna analizzare il modo in cui tali valori ci sono imposti. Se volete capire chi siete e in che punto state di questo turbine di valori, dovete innanzitutto capire come viene creato e prodotto il valore della merce, e che conseguenze – sociali, geografiche, politiche – esso porta con sé. Se pensate veramente di risolvere una problematica ambientale gravissima come il riscaldamento globale senza confrontarvi con la questione di chi e come abbia determinato la base della struttura del valore, state solo prendendo in giro voi stessi. Per questo Marx insiste sulla necessità di capire cos’è il valore della merce e quali sono le necessità sociali che lo determinano (33).

Ovviamente il tema della coscienza è qui posto in primo piano, e Harvey pone in evidenza più volte l’idea che gli attori sociali, per Marx, siano maschere, supporti o allegorie di processi più vasti. Ma il punto che si tiene a evidenziare riguarda le modalità conoscitive che l’esordio del Capitale presenta: da un lato, Marx stabilisce che l’oggetto della ricerca è essenzialmente qualcosa di nascosto e di sfuggente, dall’altro lo connette al mondo delle relazioni sociali o al lavoro “socialmente necessario”. La domanda di Harvey è dunque la seguente: in che modo stanno insieme questi due elementi, ossia, cosa lega il principio di immaterialità/oggettività alla materialità delle relazioni sociali, oppure: cosa rende inscindibile la trattazione del valore d’uso dalla trattazione del valore di scambio (giacché la merce, per poter essere scambiata, deve comunque servire a qualcosa)? Interviene qui, a parere di Harvey, un’ulteriore esplicitazione del metodo dialettico, che pian piano va scoprendosi, a rivelare l’altro concetto-cardine dell’impostazione scientifica di Marx: la “totalità”, colta però qui limitatamente alle argomentazioni che, nelle prime pagine del Capitale, l’autore porta avanti, vale a dire quelle riassunte «nel trittico di concetti di “valore d’uso”, “valore di scambio” e “valore”, sviluppati nel corso della trattazione della merce» (36). La dialettica consiste nel considerare tale trittico nella sua estrema dinamicità: Marx ha difatti evidenziato che «i valori d’uso sono incredibilmente diversi, che i valori di scambio sono accidentali e relativi e che il valore ha (o sembra avere) una “oggettività spettrale”», comunque soggetta, per via, ad esempio, del progresso tecnologico, a sostanziali mutazioni. E, dunque, la totalità che Marx pare esplicitare all’inizio della sua trattazione è già ulteriore rispetto a quella hegeliana tradizionalmente intesa, già, in qualche modo, specifica: «non è statica e chiusa, ma fluida e aperta, in continua trasformazione» (ibidem). Si tratta di una totalità che si auto-genera e si auto-modifica in virtù di una logica parimenti dinamica: l’opposizione valore d’uso e valore di scambio non travalica sinteticamente nel concetto di “valore”, piuttosto propone, nel prosieguo della trattazione, un’altra coppia (lavoro concreto e lavoro astratto). Per cui, scorrendo le pagine del Capitale, suggerisce Harvey, abbiamo la possibilità di seguire il processo di comprensione e le mediazioni che esso comporta, le modificazioni cui i concetti sono sottoposti, secondo una logica che è, come si accennava sopra, espansiva, in continua dilatazione. Una logica, dice Harvey, che «si svolge attraverso le opposizioni che sottendono alle unità (come la forma-denaro), le quali interiorizzano la contraddizione che genera a sua volta un’altra dualità (la relazione tra processi e cose, relazioni materiali tra persone e relazioni sociali tra cose)» (37). Non c’è sintesi alcuna, solo riversamento della contraddizione in una nuova contraddizione. Il fine è, in qualche modo, metodologico: «procedendo nella lettura del testo, si arriva a una sempre più ampia comprensione delle relazioni interne che tengono il capitalismo in uno stato di unità contraddittoria e quindi in continuo movimento» (38).

Sembrerebbe, pertanto, un approccio orientato alla mimesi. E certamente non è un approccio causalistico o deterministico. Persino le pagine sulla tecnologia, che facilmente si prestano (ancora oggi), a un’interpretazione positivistica o all’esaltazione delle capacità rivoluzionarie di una classe operaia che si abbevera alla fonte dei progressi capitalistici, dimostrano, se lette in un’ottica totalistica, il modo di procedere dialettico di Marx. Eppure, Harvey aggiunge qualcosa di ulteriore all’idea che la logica utilizzata dal filosofo di Treviri abbia a che fare con un principio di inesausta espansione (Harvey sembra non chiedersi che fine facciano, in un tale turbinio concettuale, alcune categorie comunque necessarie nella loro fissità: problema filosofico che attanaglia, del resto, il pensiero dialettico moderno e contemporaneo). L’urbanista e geografo introduce un termine assai problematico: a proposito della totalità marxiana, egli parla di “co-evoluzione degli elementi”.

È interessante notare il sorgere di questa idea. Harvey sta commentando il tredicesimo capitolo del primo libro, dedicato alle macchine e alla grande industria, e in particolare la famosa nota a piè di pagina che Marx riserva alla necessità di una storia critica della tecnologia[26]. Il determinismo, come sappiamo, ha evidenziato il ruolo delle scoperte scientifiche e tecnologiche. Nei settori più avanzati del marxismo recente, l’esaltazione della macchina e delle competenze acquisite dalla classe operaia mediante il suo utilizzo è divenuta una sorta di nuova panacea rivoluzionaria entro cui collocare il sorgere di un nuovo soggetto antagonistico. Questa prospettiva presuppone che la tecnologia diventi l’avamposto del modo di produzione, o anzi che quest’ultimo si incarni fondamentalmente nel progresso tecnologico. È una tesi particolarmente diffusa negli Stati Uniti (il commentatore fa riferimento a Cohen, ma un ulteriore riflesso di questo interesse risiede nell’enorme importanza acquisita negli studi americani e occidentali da nozioni come quella di general intellect o da marxisti come Negri). Eppure, Marx, evidenzia Harvey, dice semplicemente che la tecnologia “rivela” un certo rapporto tra l’uomo e la natura, e dunque «non la considera il motore principale dell’evoluzione umana». L’annotazione che segue è interessante perché a suo modo rivela il procedimento dialettico che Harvey utilizza per commentare il testo marxiano. In estrema sintesi, egli ritiene allo stesso modo subdola l’idea che si possa rispondere all’esaltazione della tecnologia come arma della lotta di classe ristabilendo l’ordine dei fattori, e dunque collocando la tecnica dopo l’economia. Si tratterebbe di un rovesciamento sterile, giacché presupporrebbe un’ulteriore manifestazione di causalismo. Quel che Harvey oppone alla dialettica di Marx è un’ottica deterministica – sorta dopo Marx – che assegna ai fattori in campo una qualche forma di prevaricazione o subordinazione, secondo il caso.

Ciò che Marx ci sta dicendo in questo passaggio (so che molti non saranno d’accordo con la mia interpretazione) è che le tecnologie e le forme organizzative “interiorizzano” un certo rapporto con la natura, determinati rapporti sociali, idee, processi lavorativi e modelli di vita quotidiana. Lo studio di queste tecnologie e di queste forme organizzative ci «rivela» dunque molto riguardo a tutti gli altri fattori in gioco; inversamente, tutti questi altri elementi “interiorizzano” qualcosa di legato alla tecnologia. Uno studio dettagliato della vita quotidiana nel sistema capitalistico «rivela» molto, ad esempio, sul nostro rapporto con la natura, la nostra tecnologia, le nostre rappresentazioni mentali, i nostri rapporti sociali ecc. Tutti questi elementi costituiscono una totalità, ed è necessario comprendere come funzionano le relazioni tra ciascuno di essi (186).

Viene dunque da chiedersi: che tipo di totalità esemplifica il marxismo dialettico della relazione e della co-evoluzione proposto da Harvey? Il rifiuto della causalità deterministica potrebbe rievocare inaspettatamente la proposta strutturalistica di Althusser, per il quale la relazione tra ambiti di realtà presupponeva una struttura a dominanza che esaltava la semi-autonomia dei vari livelli e sembrava escludere il nesso tradizionale base/sovrastruttura. Ma in Harvey non esistono compartimenti separabili, seppure si mostrino nella loro specificità e autonomia, né v’è una struttura anteriore che articola gli ambiti di realtà: gli elementi entrano in una relazione dinamica che investe necessariamente tutte le forme e tutti i rapporti sociali, e nello stesso tempo ciascun elemento appare in un interno dinamismo che ne esclude l’autoreferenzialità. L’esempio marxiano della tecnologia ne sarebbe una lampante dimostrazione, perché non sostiene alcun tipo di prevaricazione della tecnica sull’economia, ma l’entrata in gioco di diversi fattori legati dialetticamente. Gli elementi tirati in ballo da Marx nella trattazione del Capitale (ad esempio, la relazione dell’uomo con la natura, la tecnologia, i modi di produzione – il loro procedere diacronico –, le relazioni sociali, la riproduzione della vita quotidiana, le ideologie: cfr. 187)

sono momenti distinti del processo dell’evoluzione umana, concepito nella sua totalità. Nessun momento prevale sugli altri, anche se è possibile che ognuno abbia un proprio sviluppo autonomo (la natura si evolve in parte indipendentemente dalle concezioni mentali dell’uomo, dai rapporti sociali, dalle forme di vita quotidiana, ecc.). In quanto parte di un tutto, tutti i momenti si evolvono e sono costantemente soggetti a trasformazioni e innovazioni. Non si tratta, è bene ricordarlo, di una totalità hegeliana in cui ogni momento “interiorizza” strettamente tutti gli altri: essa va intesa semmai come una totalità “ecologica” (un “ensemble” per dirla alla Lefebvre, o un “assemblage” per dirla con Deleuze), in cui tutti i momenti co-evolvono in modo dialettico (188).

La lettura di Harvey giunge qui a un nodo teorico essenziale: l’idea di co-evoluzione degli elementi scardina un luogo comune del marxismo tradizionale, quel nesso base/sovrastruttura che è stato all’origine di tante letture marxiste. Anzi, Harvey asserisce perentoriamente che sarebbe un «pericolo per la teoria sociale […] vedere gli elementi come cause determinanti gli uni degli altri» (188). Del resto, l’idea di una evoluzione comune richiama un punto fermo del pensiero di Harvey: la perdurante estensione spaziale del capitale, che, dilatandosi in tutti il globo, crea nuove contraddizioni e nuove contingenze da analizzare. Esiste, dunque, un problema del tutto inedito per il marxismo: la specificità geografica che tale inondazione capitalistica contribuisce a conformare. Specificità che si porta dietro dinamismi sociali e di classe che devono essere diagnosticati e messi in relazione con l’interezza del processo. Nessun elemento della totalità – neppure quello più genericamente culturale, che non può essere relegato all’ambito della sovrastruttura, semplicemente perché tra base e rappresentazioni ideologico-culturali sussiste co-evoluzione e non causazione («i rapporti sociali si trasformano in contemporanea a quelli tecnici» e nello stesso tempo «vi è un’evoluzione nelle idee, nei concetti mentali»: 195) – può essere escluso da un orizzonte marxista. Il quale, tuttavia, nell’ottica di Harvey, non può pensare la totalità stessa come un quadro ormai definitivo. Vale a dire che il problema di Marx, secondo l’urbanista (qui distante dalla proposta di Jameson), non è quello delle relazione tra un Assoluto e le sue particolarità, o delle modalità attraverso cui un Infinito va a particolarizzarsi – problemi, questi, si riconoscerà, di chiara marca hegeliana –, bensì quello di comprendere in che modo il capitalismo – colto in ogni caso come un universale che produce differenza – configuri, di volta in volta, una totalizzazione in corso che sembra stringere a sé tutti gli ambiti di realtà, a cominciare dal senso comune. E forse, attraverso questa idea interpretativa, Harvey nel suo commento riesce a dar conto delle limitazioni cui il marxismo medesimo (perlomeno quello egemone in Occidente) va incontro a causa di una mancata adozione dell’ottica dialettica, nella quale, al contrario, la lotta culturale è legata al progresso tecnologico, come la politica influisce sull’economia, e via dicendo. Se non si può dire che questa impostazione sia gramsciana[27], si può certamente evidenziare che il suo bersaglio è il marxismo scientista:

Il punto fondamentale del mio discorso è che il modo in cui [i conflitti sociali] si risolvono – attraverso mezzi politici e legislativi, tramite il bilanciamento delle forze di classe ecc. – non è ininfluente nei confronti del concetto chiave della circolazione di valore come capitale. Il vero metodo scientifico è quello che identifica i fattori critici che spiegano il perché nella nostra società certe cose vadano in un determinato modo. Lo abbiamo visto nella lotta per la riduzione della giornata lavorativa. Lo abbiamo riscontrato anche nella battaglia per il plusvalore relativo, che spiega il motivo per cui il capitalismo debba essere così tecnologicamente dinamico. Sembra che non abbiamo la possibilità di scegliere se innovare oppure no, poiché la complessa struttura del capitalismo di fatto ce lo impone. Perciò l’unica domanda interessante è: come avverrà la crescita e con quali tipi di cambiamenti tecnologici? Questo ci obbliga a considerare le implicazioni sulle idee, sul rapporto con la natura e su tutti gli altri fattori. Se non ci piacciono queste implicazioni, allora non abbiamo altra possibilità che combattere contemporaneamente contro tutti [gli] elementi, finché non si arriva alla consapevolezza di dover trasformare la stessa regola del valore. / La circolazione del capitale è, nondimeno, la guida delle dinamiche del capitalismo. Ma cos’è socialmente necessario per sostenere questo processo? Si consideri, ad esempio, la dimensione delle idee e dei concetti (191-192).

In tal senso, la proposta di Harvey è in grado di collocarsi in continuità con il pensiero dialettico che procede da Marx, ma in reale discontinuità rispetto agli esiti del recente marxismo occidentale, sia lo si voglia considerare nella sua matrice scientista (cui si collega, per fare un esempio tra i tanti possibili, il post-operaismo), sia nella sua deriva culturalistica. Il concetto che permette questa dimensione del pensare è, ad ogni modo, la totalità, colta anzitutto attraverso il problema della sua rappresentazione. Certo, in Harvey la politicizzazione della critica economica è pressoché immediata. Le sue Lezioni sul Capitale si concludono con un invito a non abbandonare il conflitto sociale, con «imperativo ad agire» e a «mettere bene in chiaro come il centro della nostra azione politica debba essere la lotta di classe»: quest’ultimo concetto è indispensabile alla teorizzazione, «in tutta la sua gloriosa ambiguità» (323-324), ma non è certo meno mobile e dinamico degli altri. Il suo oblio, rispetto al successo di altre categorie, appare ingiustificato, ma è un segno dei tempi. Bisognerà, a parere di Harvey, rimodulare la lotta di classe connettendola al processo di circolazione del capitale, ragionando anzitutto sui limiti spazio-geografici che esso incontra[28]. Il che significa nuove soggettività in campo, nuovi modelli di conflitto sociale, probabilmente altri rispetto a quelli conosciuti dalla ristretta ottica occidentale.

3.   L’esigenza di fare i conti con la rappresentazione del capitalismo nel tempo della rappresentazione generalizzata e dell’allargamento sovradimensionale della cultura è un tema sin da sempre caro a Fredric Jameson. Non soltanto negli studi sul postmoderno egli ribadisce più volte l’esigenza di allestire una “cartografia cognitiva” (cognitive mapping) del presente che renda il soggetto cosciente delle nuove coordinate spazio-temporali messa in campo dalla postmodernità[29] – e tale pratica avrebbe i contorni di una rinnovata spinta gnoseologica, contrastiva rispetto alle derive nichilistiche del post-strutturalismo; anche nel libro su Adorno, che precede quasi di un quarto di secolo il commento al Capitale, Jameson esorta ad affrontare il problema di restituire un’immagine politica del capitalismo nei termini di un «rappresentazione [della] totalità», a proposito della quale – aggiunge il teorico – «tutto il postmodernismo concorda che anche se esistesse, essa sarebbe irrappresentabile e inconoscibile». In questa direzione, il metodo dialettico (e anzitutto quello negativo di Adorno) «si pone forse come una forma di quadratura [del] cerchio», una sorta di logica primaria che permette l’espletarsi di una prassi diversa rispetto a quella del passato e comunque derivante «dall’esperienza oggettiva della realtà sociale e del modo in cui una causa e un’istanza isolata, una forma specifica d’ingiustizia, non può essere soddisfatta o corretta senza coinvolgere alla fine l’intera rete dei livelli sociali interconnessi in una totalità che richiede allora l’invenzione di una politica di trasformazione sociale»[30]. Probabilmente sono due i rilievi da segnalare: la tesi di una rappresentazione totalizzante del capitalismo è ancora valida, tanto più in un mondo (e in un capitalismo) in cui la dimensione cognitiva sembra essersi ipertrofizzata in una continua evanescenza dello spazio e del tempo (la finanziarizzazione dell’economia ne è, in tal senso, un’allegoria stringente); in secondo luogo, appare chiara la struttura hegelianeggiante dell’argomentazione di Jameson: sull’istanza isolata, o sulla contraddizione parziale, colta come pars totalis, occorre esercitare una pressione dialettica, una sorta di connessione estensiva che la conduce ad accettare la propria parzialità o una sorta di rispetto nei confronti di un qualcosa di più vasto e inglobante.

D’altro canto, come già anticipato, entrambe queste suggestioni sono alla base della lettura che Jameson ha proposto del primo volume del Capitale. “Rappresentare il capitale” (espressione che richiama il libro collettivo della scuola althusseriana) significa, dunque, svolgere nel pensiero il processo di totalizzazione di cui il capitalismo si fa protagonista, alla stregua di quanto Marx ha elaborato nell’immane «sforzo dialettico» di «esprimere ciò che non si può esprimere» (RC: 7). E questo sforzo non può essere concepito senza il riferimento costante ai problemi dialettici posti dalla filosofia di Hegel: come un Assoluto che va arricchendosi delle sue particolarità e va modificando se stesso nell’opera di tale particolarizzazione, il capitale è, nell’ottica jamesoniana, una totalità che va esplicandosi, un soggetto astratto capace di produrre concretezza e di generare contraddizioni. La capacità di rappresentare una totalità in movimento convoca il pensiero all’arduo compito di farsi, allo stesso modo, totalità in corso (come nel caso di Harvey, anche in Jameson possiamo parlare di mimesi della filosofia). Ma l’opera di totalizzazione del capitale produce scarti, impone irrilevanze, genera eccezioni coatte. Sono questi residui – che, per un lettore attento della psicoanalisi freudiana quale Jameson è, sono sintomi di una verità profonda o addirittura semi del tempo che potrebbero prosperare (la dimensione utopica non è assente nell’allievo americano di Marcuse)[31] – l’oggetto di una rappresentazione davvero totalizzante del capitale, a significare che ogni totalità sia di per sé una reductio[32]. E, d’altra parte, proprio questa dialettica tra l’evidente e il nascosto (il non-detto, direbbe Macherey, importante riferimento teorico) sembra essere di fondamentale importanza per Jameson: se la totalità è costruzione artificiosa di non soggetto meramente quantitativo, essa ha l’ambizione di porre se stessa come totalità finita, conclusa, capace di inglobare a sé tutto, e di non avere nulla di estraneo che non le appartenga.

Il marxismo (che Jameson chiama, non a caso, “metacommentario”, a significare la capacità di andare oltre la parzialità dell’oggetto considerato), attraverso la dialettica, rivelerebbe la concretezza di tale costruzione astratta e porrebbe in evidenza il fatto che la totalità è semmai una totalizzazione, un progetto non concluso. Il richiamo alla filosofia hegeliana, e anzitutto adorniana, non senza dimenticare Sartre, è qui, ancora una volta decisivo. La totalità costruita dal capitalismo come sistema, nel suo sforzo di tendere verso un’universalizzazione che venga pensata quale naturale, ha impresso su di sé il marchio della positività, realizzando «un’espulsione del negativo e del critico» (130), ossia un oblio collettivo della contraddizione che rende sempre più difficoltosa una rappresentazione alternativa. Ciò che distingue la dimensione del marxismo da un puro hegelismo è la capacità di Marx di consegnare a tali contraddizioni una sorta di significativa parzialità che non le releghi subito all’assorbimento da parte dell’universale capitalistico, bensì le valorizzi come lembi significativi di un recupero successivo della totalità. Quest’ultima – la totalità che emerge da una rappresentazione del capitale che sia capace di tenere uniti gli opposti, connesse la superficie e la profondità – è ora colta nel segno di un dinamismo in cui i diversi elementi subiscono una risemantizzazione, la quale, inevitabilmente, produce un’assegnazione differente del loro status: da subordinati, alcuni elementi acquiscono un’importanza di rilievo, o viceversa. L’unità degli opposti che la totalizzazione cognitiva pone in essere assume le sembianze, per Jameson, di un’«emersione formale della contraddizione» (133): ne è, in qualche modo il segnale.

Le categorie sono sensibilmente hegeliane. Non è casuale che, nelle pagine introduttive al suo commento, Jameson scelga di fare i conti proprio con Alhusser, la cui filosofia aveva avuto un ruolo centrale nell’elaborazione della teoria letteraria dell’americano. A differenza dell’autore di Lire le Capital (1965), Jameson giudica ancora valida la teoria dell’alienazione: quest’ultima risulta essere «un impulso costruttivo ancora decisivo» (2) nel definire le soggettività – e Jameson (come del resto Harvey) qui chiama in causa Gramsci e la nozione di “senso comune”, per esemplificare l’idea di un «dimensione esistenziale» del capitale, o la sua «apparenza reale» (43 e 44): l’importanza accordata a un’analisi dei prodotti culturali rientra nel novero di uno studio delle pressioni che il capitale esercita sulle attività dell’immaginario. E tuttavia, assieme ad Althusser, occorre insistere, a parere del critico letterario statunitense, sull’accantonamento, da parte di Marx, di una dimensione filosofica. Appare, questa, una contraddizione in termini con quanto affermato in precedenza: come si concilia la manifesta presenza di Hegel (suffragata da Jameson a piè sospinto) con la logica bachelardiana della coupure inaugurata da Althusser? Il commento di Jameson recita come segue: la teoria (e anche quella dell’alienazione) «nel Capitale viene trasmutata in una dimensione differente, che potrebbe chiamarsi non- o post-filosofica» (2), la quale genera un’assenza di politica («il Capitale non è un libro politico»: 2 e 37), presente invece in altri lavori. Qui, “politica” sembra essere un sinonimo di “filosofia”: l’espulsione dell’uno e dell’altro termine sarebbe quindi l’esito di una rinnovata equazione althusseriana, secondo la quale Marx, affrancandosi dalle opere più filosofico-politiche, approderebbe nella maturità a una scienza post-filosofica.

Credo occorra però interpretare questo incauto giro logico nello spirito di una dimensione appunto dialettica: ammesso si dia per buono l’approdo a una dimensione in cui si oltrepassa la filosofia, ciò non vuol dire che si possa fare a meno della filosofia medesima. In tal senso – e mi pare questo il senso delle pagine di Jameson – Das Kapital è un superamento della filosofia nella direzione di un suo inveramento, di una sua realizzazione compiuta, attraverso la quale, per via dell’aufhebung, sperimentare il suo togliersi, il suo mutare in altro: «Il Capitale, pertanto, come testo [in cui] la filosofia approda alla sua fine per mano del suo realizzarsi e auto-attualizzarsi» (40). Questa “morte” implica, a parere di Jameson, una realizzazione della dialettica medesima, ossia una sorta di fine del “metodo” a beneficio di un pensiero già di per sé concreto. E, infatti, nel definire la dialettica di Marx e la sua distanza da quella di Hegel («la sola a essere una filosofia dialettica»: 136), Jameson utilizza una terminologia che sposta la questione sul terreno antifilosofico (o falsamente tale, verrebbe da dire) della prassi: Il Capitale è «una pratica dell’immanenza dialettica» (ibidem) che sposta la dialettica medesima su un territorio “altro” rispetto a quello della filosofia. Si può affermare, continua Jameson, che la vera dialettica «riesca a non mutarsi in senso comune (o in ideologia)» proprio perché «Ciascun momento dialettico è unico e non generalizzabile, e ciò perché siamo in grado di descrivere cos’è dialettico solo ricorrendo a vari modelli (unità degli opposti, contraddizioni, ecc.) e non certo mediante astratte concettualizzazioni» (137). Ricorrendo a Korsch, si può dire che la dialettica ha a che fare con la “specificità”: anche il capitale possiede una sua specificità storica e la sua restituzione come totalizzazione concreta costituisce la sua intima dialettica.

4.   Nelle “conclusioni politiche” – in realtà, assenti o non sviluppate – che chiudono il commento di Jameson, si insiste sulla necessità di considerare il capitalismo a un tempo come sistema e come realtà aperta a un dinamismo spesso irrappresentabile. Forse è questa dialettica colta da Jameson a essere il risultato teorico più interessante del libro: il capitalismo «prova a proporsi come chiuso», ma in realtà è la sua stessa essenza, «la dinamica dell’espansione» (146), a rivelare l’impossibilità di una chiusura. Il capitale deve potersi espandere, pena le crisi, la stagnazione e la fine del sistema. L’attività di interiorizzazione del concreto non può darsi un limite. Sono le conclusioni, si ricorderà, di Harvey. Jameson vi aggiunge una dimostrazione probabilmente più raffinata dal punto di vista filosofico, ma meno esauriente dal punto di vista pratico-politico. «L’idea che il capitalismo sia un sistema totale – egli chiosa – è la dimostrazione che esso non può essere riformato» (147), che non vi possa essere modo di cambiare il sistema accettandolo. Il rimando, nelle ultime pagine, al vero problema sollevato dall’analisi di Marx, quello della disoccupazione globale, è solo accennato, e forse verrà sviluppato in seguito: non vi sono richiami espliciti alla fine del lavoro salariato, ma una tensione argomentativa verso una rinnovata dialettica tra la promessa di un’occupazione su larga scala delle classe lavoratrici e l’estinzione delle risorse del pianeta (l’ecomarxismo è un riferimento costante in Harvey, al contrario). Quel che manca, rispetto all’analisi del geografo  – l’altra faccia di una prontezza filosofica palpabile –, è forse un ragionamento politico più evidente, meno lasciato all’improvvisazione o al semplice accenno. E, tuttavia, i due commenti – il primo, più del secondo – riattualizzano in chiave dialettica la fondamentale lezione di Marx, fornendo, almeno per ora, una base possibile di ricostruzione filosofica e logico-argomentativa – destinata certamente a mutare, svilupparsi o franare – delle attuali dinamiche del capitalismo.