L’uomo reso superfluo. La critica di G. Anders al “Totalitarismo morbido”

Massimo Cappitti

(abstract. According to G. Anders “soft” totalitarianism can obtain unconditional obedience without resorting to violence, thanks to the efficacy of its imperceptible capacity of mass standardization. This article analyzes Anders’ reflections on the frightening characteristics of late-modern society, such as the unlimited development of technology, the disappearance of individual responsibility and the triumph of an ethics of indifference. It aims to illustrate Anders’ deep understanding of the nihilist impact that the logic of capitalism produces the contemporary modes of existence.

Se siamo disperati che ce ne importa?

Continuiamo come se non lo fossimo.

Günther Anders

Quanto più, scrive Anders, «la vita si adorna del lucente cellophane della “serena apparenza”» tanto più vige per l’arte il dovere inderogabile di «essere “seria”».1 A essa, infatti, spetta il compito di «lacerare e screditare la variopinta continuità del quotidiano» mostrando l’insensatezza che lo abita e pervade senza rimedio. L’artista deve pertanto rappresentare «l’orrore del mondo», la dissonanza aperta nel cuore del reale: dissonanza inconciliabile perché refrattaria a ogni compiutezza che voglia riassorbirla in sé, giustificandola. Tensione dunque dolorosa e sofferta, perché l’artista sa che non può sottrarsi alla responsabilità di dire l’indicibile e nel contempo di dare forma e unità ai molteplici frammenti apparentemente incomponibili della realtà. Eppure egli è anche consapevole del rischio dello scacco che può segnare e vanificare il suo sforzo, condannandolo a un esito fallimentare. Anders vede nell’opera di Grosz il frutto più coerente e radicale di questo tentativo.

Grosz è stato l’artista del Novecento che, più di altri, ha osato fissare il negativo senza distoglierne mai lo sguardo, ma contemporaneamente senza alcuna illusione e presunzione di dominarlo risolvendolo in una forma esteticamente riuscita, poco importa se ancora riconoscibile secondo i canoni di un realismo pur aggiornato, oppure scomposta e stravolta secondo lo stile delle avanguardie.

Secondo Anders le avanguardie si sono limitate a distruggere le immagini della realtà piuttosto che la realtà stessa: per gli artisti che si sono riconosciuti in esse «gli avvenimenti esplosivi e catastrofici fungevano ancor sempre da oggetti di fruizione estetica, venivano trattati sul mercato dell’arte».2 Nonostante dunque le loro intenzioni rivoluzionarie, le avanguardie sono ricadute – o forse non ne sono mai uscite – in una visione che attribuisce all’arte ancora una funzione rasserenante e conciliativa, che trasforma l’inaccettabilità del dominio e dei suoi effetti disastrosi in un «evento figurativo». Pertanto la povertà, lo sfruttamento, le divisioni di classe, ma anche il dolore e la sofferenza umani diventano oggetto di contemplazione estetica, quindi giustificati, se non riscattati, dall’intervento dell’artista. Il lavorio creativo delle avanguardie allora non può che ridursi a «un accadimento tutto interno all’arte, appositamente escogitato per convegni o riviste di cultura».3 Le opere diventano così «pezzi di valore» destinati a ornare e arredare le case della borghesia ricca, per nulla interessata a cogliere il nesso che lega la violenza e la frantumazione rappresentate sulle tele e la violenza e la frantumazione – di cui quella borghesia è responsabile – che intridono la realtà. Persino la distruzione – «ancorché stimolata da macerie reali» – di Guernica, raffigurata da Picasso, diventa evento artistico, un’opera esponibile, oggetto dell’ammirazione fatua e irriflessa del pubblico. Le rivoluzioni delle avanguardie, conclude drasticamente Anders, hanno luogo solo «sui cavalletti» .

Grosz all’opposto non recede mai dalla sua intransigenza, esito di un’indignazione mai sopita e, insieme, del rigore che l’artista rivolge e in primo luogo esige da se stesso. Egli ritrae l’orrore che lo ossessiona, reagendo alla sua pervasività «con sensibilità esasperata, e cioè tremendamente “irritato”».4  però che non sempre si traduce nel distanziamento dal mondo o nel suo rifiuto o, peggio, nell’esilio compiaciuto dell’artista nelle sue opere, ma invece nel perseguimento tenace e nell’approfondimento della spinta a «dissolvere, scomporre, far esplodere» le configurazioni abituali della realtà e la loro pretesa a una indiscutibile immodificabilità. Da qui l’urgenza di stanare il nemico, di colpirlo, di smascherarlo per far emergere la disumanità violenta di una società che, da un lato, attraverso il profluvio di merci, seduce e inganna e, dall’altro, utilizzando la violenza, reprime e punisce.

Grosz descrive impietosamente – ma priva di pietà è la realtà, non il suo sguardo – la ferocia della guerra, lo spietato cinismo del capitalismo, la sofferenza estrema del proletariato umiliato e abbrutito dallo sfruttamento e dalla povertà. Egli mostra contemporaneamente «verità e trucco» ovvero come la malvagità si annidi «sotto l’epidermide della presunta benevolenza», come la «lascivia della carne» si nasconda sotto vestiti eleganti, come il lusso arrogantemente ostentato dei potenti celi la loro miseria culturale e morale.

L’artista tedesco, dunque, guarda al volto del mondo negli stessi termini con i quali i marxisti prendono in considerazione l’ideologia, ossia le concezioni dominanti intorno al reale.5 I volti dei potenti si trasformano in maschere segnate da ghigni malvagi e beffardi che svelano le loro intenzioni omicide. Talvolta sono sufficienti pochi tratti aspri e pungenti per restituire un carattere: un’intera vita sembra ricapitolarsi in scarni segni di matita. Il disegno di Grosz procede per linee che si spezzano, prossime a interrompersi e a ripiegare, che costeggiano e ritagliano vuoti, cavità, fessure come se in questi vuoti consistesse l’essenza del capitalismo, ossia il suo «difetto d’essere», la sua prossimità al nulla. Allora, come nota Anders, Grosz sceglie di non dipingere contorni netti e definiti, né di ricercare la densità corposa dei colori per evitare di conferire al mondo vuoto «un’identità troppo definita» e un’«eccessiva consistenza dell’essere».6

Sguardo impietoso allora da cui non deflette mai, perché ogni defezione è già un cedimento al male e una colpevole omissione, ogni seppur insignificante incertezza o esitazione nell’esercizio della critica un indizio di resa, ogni ammorbidimento e rilassamento della tensione rivoluzionaria una complicità con il nemico. Per questo Grosz si vieta ogni forma di simpatia nei confronti dei soggetti ritratti, al punto da rinunciare persino alla sua «maestria» e rimettere continuamente in questione il suo stile, sfigurandolo al pari dei suoi soggetti: «Colui, il cui volto egli disegnava, era “segnato”. Colui, il cui tipo egli centrava, era colpito come da un fendente».7 Ogni segno e linea costituiscono un giudizio negativo inappellabile, una sentenza irrevocabile. «Taluni dei suoi disegni sembrano graffiati sulla carta col coltello dei carnefici che ritrae, altri calcati con i loro stivali militari».8

Uomini e cose dunque portano fedelmente impresse la brutalità e «l’enormità dell’infamia» del mondo delle merci. Scrive ancora Anders che «se gli oggetti dell’universo di Grosz sembrano freddi, muti e senza anima, è perché sono stati fatti freddi, muti e privi d’anima, e appaiono vittime di una violenza o di un assassinio».9 Partecipano cioè della modalità d’essere «più naturale e diffusa», ovvero quella dell’«essere ucciso». Non più, sottolinea Anders, nature morte bensì «assassinée», oggetti destinati a esaurire nel minor tempo possibile il proprio ciclo di vita per lasciar posto, in una catena senza fine, ai nuovi prodotti. Se nella raffigurazione delle nature morte le cose, benché sull’orlo del loro svanire, conservano per un istante la pregnanza e la loro «ostinata presenza»,10 quelle dipinte da Grosz appaiono desolate, abbandonate, vittime inerti – uccise, appunto – della violenza del ciclo produzione-consumo che le destina a una sempre più rapida obsolescenza.

Se l’analisi della pittura di Grosz dimostra una perspicuità e una raffinatezza critica ineguagliabili, tuttavia ciò che più colpisce delle considerazioni di Anders è la profonda consonanza con l’intenzione critica del pittore tedesco: come se egli riconoscesse nel rigore, nell’intransigenza, nell’indignazione di Grosz il proprio rigore, la propria intransigenza e la propria indignazione. Di Grosz condivide lo sguardo che scava, senza arretramenti, nella realtà, per fare emergere la disumanità oppressiva e soffocante. Come egli sfigura e stravolge ciò che ritrae, così Anders descrive il mondo contemporaneo deformandone gli aspetti, poiché «senza tale deformazione non si potrebbero identificare né scorgere e, dato che si sottraggono all’osservazione a occhio nudo, essi ci pongono davanti all’alternativa: “esagerarli o rinunciare a conoscerli”».11

La sola filosofia possibile allora è la «filosofia d’occasione» che nasce da «esperienze precise» senza presupporre «uno schema di costruzione elaborato». L’attività filosofica dunque «non può mai esaurirsi nella contemplazione dell’idea del “generale”, della “totalità” e del “fondamento”; il filosofo in realtà deve sempre prendere di petto qualche cosa, qualche cosa di specifico, qualche cosa di fondamentalmente distinto».12 Oggetto della investigazione profonda sono le «ecceità», le particolarità opache e contingenti: «per il carattere arbitrario della loro fatticità, per l’assoluta imprevedibilità e indeducibilità del loro darsi, e del darsi in quel dato modo, esse propongono altrettanti enigmi e sono altrettanto profondamente inquietanti dei “concetti generali”, della “totalità”, del “fondamento”; anzi, forse anche più profondamente inquietanti, perché la “totalità” e il “fondamento” sono considerati appunto come le dimensioni della risposta in cui tutte le domande si acquietano».13

Lungi quindi dal sedare l’impellenza con cui i singoli fenomeni esigono di essere pensati, il filosofo tiene desta l’attenzione del pensiero, ne promuove l’inquietudine, vietandogli in tal modo di sostare pigramente sui risultati raggiunti, sulle certezze nelle quali, appagato, ama sostare. Chi pensa dunque non teme di oltrepassare e infrangere «il confine consentito della specificità particolare», anzi, scompagina e sovverte i saperi e le discipline consolidate, consapevole della arretratezza delle loro categorie. La riflessione di Anders è sempre sollecitata dall’urgenza degli avvenimenti e mossa dalla necessità, rivendicata anche con amarezza ironica mista a ira, di denunciare l’orrore del dominio e il pericolo che l’uomo si trasformi definitivamente in un essere «superfluo» e quindi sterminabile.

La scrittura di Anders procede per frammenti, per quadri che all’improvviso si aprono, restituendo al lettore squarci imprevisti e inconsueti della realtà. Lo stile è incandescente eppure sobrio. Le sue pagine sono costellate da brevi apologhi, interviste immaginarie, ricordi autobiografici, impressioni momentanee, considerazioni e valutazioni estetiche, aforismi folgoranti che in poche parole dischiudono un mondo, senza mai però cedere alla tentazione del sistema. Infatti «le presentazioni del mondo in forma di sistema potevano riuscire sempre e soltanto perché tutto ciò che non entrava nello schema veniva oscurato o degradato come non essere».14

C’è nella vocazione sistematica un’insopportabile semplificazione della realtà, un’adesione prona al cattivo realismo dominante, dove il realismo non evoca «la fedele rappresentazione del reale», bensì l’acquiescenza complice al suo corso. Realisti dunque sono coloro «che accettano e sostengono il mondo, incuranti della sua qualità morale, semplicemente perché esso è così come è».15 Essi ribadiscono indefessamente la bontà del mondo e l’inutilità di ogni sforzo per modificarlo, al punto da rimproverare ad Anders di essere «un assertore ottusamente ostinato della concezione umana dell’uomo»: come se nella connessione «espressa senza malizia» tra ottuso e umano, prendesse corpo l’idea «raccapricciante» che l’uomo «possa venir qualificato altrimenti che umano».16

Il pensiero deve muovere dunque da «esperienze precise»,17 ovvero da quelle urgenze non sempre riconosciute che segnano la società tardo-moderna: ad esempio, la «trasformazione» o l’eliminazione» dell’uomo per opera dei suoi prodotti»; l’ascesa illimitata della tecnica, ormai «unico soggetto della storia», e la conseguente tecnicizzazione del vivente; lo scarto tra ciò che «sappiamo e possiamo produrre» e «ciò che possiamo immaginare e sentire», ovvero il dislivello delle facoltà umane; «il potere di disporre dell’apocalisse» affidato a governanti incompetenti, mediocri e grotteschi; la tragica mancanza di serietà;18 l’erosione della prossimità e l’indifferenza etica; la saturazione e l’omologazione dell’immaginario; la scomparsa degli spazi pubblici e la contestuale affermazione del «totalitarismo morbido».

Il «dislivello prometeico»

In più occasioni Anders sottolinea il nesso paradossale che lega la libertà degli uomini e la loro costitutiva – «ontologica» – inadeguatezza alla vita. La libertà trae forza, infatti, dalla limitatezza umana, prende forma da una carenza originaria, come se questo deficit d’essere – «non essere legati a niente di preciso, non essere tagliati per niente di preciso»19 – fosse la condizione ineludibile del suo esercizio. Essa nasce dunque da un’estraneità, dalla mancanza cioè di una «natura definita e vincolante», da un’identità fissa e stabilita una volta per sempre, che definisca inequivocabilmente il posto degli uomini nel mondo. Essi, infatti, diversamente dagli altri viventi, non sono «predisposti a nessun mondo», non dispongono di una «dotazione» idonea che permetta loro di vivere in armonia con l’ambiente che li circonda, di muoversi in esso, riconoscendovi da subito – sin dall’infanzia, ossia senza bisogno di un lungo apprendistato alla vita – ciò che per la loro sopravvivenza è utile e ciò che invece è nocivo, ciò che costituisce un pericolo e ciò che dal pericolo rappresenta un rifugio.20

L’uomo quindi è, come già Nietzsche aveva sottolineato, un animale imperfetto e incompiuto, un essere debole, poco adatto e «adattato» alla vita. Egli soffre di un’«insufficienza di integrazione» per cui, «irrevocabilmente esposto a se stesso» e alla sua tragica contingenza, ha bisogno per vivere di «un altro mondo» da inventare ed edificare con pazienza. L’assenza di un ambiente «determinato» nel quale gli uomini, da sempre e senza attriti, siano “naturalmente” inseriti, li condanna alla solitudine e all’estraneità. Frappone tra loro e il mondo esterno una frattura irrimediabile, scavando uno scarto incolmabile e mai ricomponibile tra la realtà e il senso che a essa gli uomini attribuiscono.

Per questo motivo l’uomo è costretto a costruire una realtà «a sua misura», a farsi essere storico: compito interminabile perché si traduce nella spinta inesausta a edificare mondi che però si rivelano sempre inadeguati ad appagare i desideri umani. Segnati pertanto dalla caducità e dalla parzialità, sono inevitabilmente destinati a essere superati da nuove conformazioni. La libertà umana allora può volgersi in indeterminatezza, divenire il segno della mancanza di una destinazione e vocazioni definite, per risolversi in una vaghezza marcata dal vertiginoso e sterile avvicendarsi dei possibili sempre lontani dalla loro realizzazione.

Disancorati dal mondo e incapaci di sopravvivervi, confidando soltanto sulle loro povere attitudini naturali, gli individui sono allora obbligati a compensare le loro carenze creando da sé di volta in volta «lo schema» della loro realtà; devono, cioè, inevitabilmente intervenire nella natura al fine di renderla abitabile e consona alle loro esigenze. Essi sono impegnati nella trasformazione incessante del proprio dato naturale biologico, nella continua uscita da sé che impedisce loro di cristallizzarsi in un’identità definita e definitiva. Da qui nasce la necessità di circondarsi delle cose, di dotarsi di strumenti in grado di integrare – se non, persino, di sostituire – facoltà e abilità limitate.

La natura dell’uomo quindi risiede nella sua «artificialità», così come la sua specializzazione consiste nel non possederne alcuna, nel non essere «tagliato» per nulla, «costretto a raggiungere il mondo che, già da sempre, è in anticipo su di lui». Sospeso tra l’ostilità dell’ambiente, da un lato, e, dall’altro, il bisogno di vivere in una realtà finalmente ospitale, l’uomo deve necessariamente trasformare la natura.21

Con la definitiva affermazione del modo di produzione capitalistico però e il crescente dominio della tecnica – il suo «progresso imperturbabile e inarrestabile» che permette di costruire «pezzi di natura» mai esistiti prima e di fabbricare «esseri viventi da alti esseri viventi» – è mutato non solo il rapporto dell’uomo con il suo ambiente, divenuto oggetto della sua manipolazione illimitata, ma è cambiata anche la relazione dell’uomo con se stesso e il mondo da lui creato. È venuta cioè a compimento la progressiva discrepanza tra gli uomini e i loro prodotti. Questi, infatti, appaiono irriconoscibili ai loro stessi creatori, persino ostili, come se non fossero l’esito dello sforzo ideativo ed esecutivo del genere umano. L’universo delle cose – dotato di una spettrale vita propria – si erge estraneo davanti a chi l’ha progettato e costruito, ormai incapace di riconoscervi la propria impronta. Neppure coloro che – nota Anders – «producono realmente il mondo delle macchine e dei prodotti, gli operai, sono orgogliosi del loro prodotto. E ciò perché i processi di produzione si suddividono in tanti atti singoli, che non c’è posto per l’orgoglio», giacché «si può essere orgogliosi di quelle prestazioni che portano le tracce del nostro lavoro».22

In questa estraneità definitiva, nell’asservimento degli uomini alle loro cose, consiste il «dislivello prometeico», ossia «l’asincronizzazione ogni giorno crescente tra l’uomo e il mondo dei suoi prodotti»,23 cosicché le stesse facoltà umane non sono più in grado di tenere il passo dei mutamenti tecnici, che si sviluppano irrefrenabilmente e «freneticamente». Anders evidenzia – di fronte alla «illimitata libertà prometeica di creare sempre nuove cose» – «l’incapacità della nostra anima di rimanere al corrente con la nostra produzione, di muoverci anche noi con quella velocità di trasformazione che imprimiamo ai nostri prodotti, e di raggiungere i nostri congegni che sono scattati avanti nel futuro e che ci sono sfuggiti di mano».24

Viviamo dunque in un mondo che, sebbene progettato e costruito da noi, non ci appartiene.  È diventato a tal punto «smisurato» che ha smesso «di essere nostro, nostro in senso psicologicamente verificabile».25 La «tecnicizzazione dell’esistenza» implica dunque che gli effetti provocati da ciò che gli uomini costruiscono e fanno «sono così enormi» che essi non sono più «attrezzati per concepirli». Le cose stesse hanno raggiunto una perfezione tale da divenire il modello cui gli uomini vogliono e devono soggiacere, una perfezione così scintillante ed esibita che li umilia perché davanti a essa le loro vite appaiono marcate dall’imprecisione e dalla fragilità creaturali. Si realizza pertanto una «discrepanza di capacità» tra le diverse facoltà, uno scarto tra la limitatezza di ciò che si può concepire e l’illimitatezza di ciò che si può produrre, tra quello che è possibile immaginare e quello che si è in grado di fare, tra l’imprevedibilità e l’enormità degli effetti e la paralisi, davanti a essi, dell’esercizio della capacità critica e della responsabilità morale. Anders sottolinea con insistenza l’analfabetismo emotivo nel quale la potenza incontrollabile della tecnica ha gettato il genere umano per cui «quanto più grandi sono gli effetti della nostra produzione e quanto è più intricata la struttura dei nostri apparati, tanto più rapidamente la nostra immaginazione, la nostra percezione non riescono a stargli dietro, tanto più rapidamente cala la nostra “chiarezza” e tanto più diventiamo ciechi».26

L’uomo pertanto è «antiquato», «vittima» e prigioniero dei suoi prodotti. I soggetti sono scomposti, lacerati, scissi al loro interno tra «due o più funzioni parziali». L’io esplode allora in molteplici frammenti – espressione, ciascuno, di una circoscritta e isolata funzione – irriducibili alla loro ricomposizione unitaria, giacché queste funzioni non soltanto non sono coordinate ma neppure «coordinabili» e, anche se lo fossero, l’io non attribuirebbe a tale opportunità più alcuna importanza. Anzi, la rifiuterebbe «energicamente».

Semmai gli individui modellano il proprio essere su quello delle cose e delle macchine. Affascinati dalla regolarità – priva di incertezze – e dalla precisione dei congegni da loro stessi inventati, aspirano a divenirne parte od organi, a servirli fedelmente, rimuovendo ogni resto o «rudimento» di individualità che possa intralciare l’aspirazione degli uomini a diventare cosa tra le cose. La solidità degli oggetti e la loro apparente indistruttibilità – la perfezione priva di difetti – porta alla luce allora i «limiti definitivamente segnati» da cui i soggetti sono affetti e, insieme, la caducità immedicabile delle loro vite, esposte al potere corrosivo del tempo. La loro conformazione psichica tradizionale diventa l’ostacolo che ritarda, se non impedisce, la trasformazione in cose pienamente utilizzabili.

Ancor più costrittivi e obbliganti sono però i vincoli posti ai soggetti dal corpo «nudo», «non lavorato» e «modellato erroneamente». Il corpo costituisce un peso insopportabile perché inchioda e condanna ciascuno a un’esistenza imperfetta, serrandolo in un’individualità avvertita come patologica e peso insopportabile del quale è necessario liberarsi. Da qui il riconoscimento deferente della supremazia delle cose e la vergogna «di esser divenuto invece di essere stato fatto, di dovere la sua esistenza, a differenza dei prodotti perfetti e calcolati fino all’ultimo particolare, al processo cieco e non calcolato e antiquatissimo della procreazione e della nascita».27 La feconda imprevedibilità dell’agire e lo sfondo creativo del pensiero, lungi dal rappresentare l’espressione più alta della libertà umana, diventano invece la prova evidente e inconfutabile della sua difettosità.

Nella constatazione di questa imperfezione prendono forma «i tentativi di metamorfosi» cui i corpi vengono sottoposti per saggiarne, in «condizioni inusitate e innaturali», «l’estremo limite di sopportabilità» e quindi di modificabilità. Si tratta di avvicinare la soglia entro la quale il corpo «informe» – «mero e deperibile pezzo unico» – può essere modellato e, integralmente utilizzabile, divenire partecipe delle virtù conferite agli apparecchi, diventare cioè perfettamente adeguato agli imperativi stabiliti e imposti dalle macchine. I corpi dunque vengono osservati, scrutati, spiati, manipolati, resi oggetto di sperimentazioni, forzati non per apprenderne i limiti o «tracciare tali limiti con metodo cartografico», bensì per cogliere «il lato debole […] della natura corporea», ovvero individuare quei punti in cui quella natura «è rimasta amorfa, indefinita, fluttuante e ambigua» e perciò tanto più facilmente modellabile.28

In discussione però non è, come nota Anders, la possibilità etica di modificare o meno l’uomo secondo il principio per cui è «buono ciò che è, perché è così come è». La natura stessa, ad esempio, opera per mutazioni e variazioni incrementando la molteplicità delle sue specie e l’uomo, a sua volta, è aperto a infinite possibilità, poiché non è caratterizzato da un’essenza immutabile e non oltrepassabile da cui non può evadere senza perdere la sua umanità. Questa risiede invece proprio nella sua plasticità e nella capacità di adeguarsi alle situazioni inaspettate, impreviste e imprevedibili che ne costellano l’esistenza. Se l’uomo può dunque mutare e così espandere le proprie capacità e facoltà, senza essere inchiodato a un’identità definitiva, rimane da comprendere chi di questa attitudine disponga per piegarla alle proprie pretese.

In tal modo il corpo dell’uomo diventa oggetto di contesa tra chi ne individua e valorizza la potenza e la ricchezza di vita, da un lato, e, dall’altro la tecnica che vuole piegarlo alle sue pretese, riducendolo a docile strumento. Nell’epoca dello human engineering – dell’«ingegneria applicata all’uomo» – e della «fisiotecnica», prevale la convinzione che il corpo vada tolto di mezzo affinché l’asservimento dell’uomo possa finalmente compiersi senza più ostacoli. Per questo la tecnica ne fa luogo privilegiato della sua attenzione. Essa, infatti, intride i corpi, se ne appropria, li governa, li violenta, li trasforma in corpi «condizionati», complici felici del proprio assoggettamento.

L’intero vivente in tal modo si riduce a «potenziale territorio di occupazione», dove «energie, cose, uomini» sono materiali tanto più validi quanto più sono fruttuosamente «soggiogati e integrati», «costretti a funzionare insieme» per confluire «in macchine o in pezzi di macchine più grandi» e infine fondersi nella «megamacchina».29 Nella coincidenza di apparato e mondo si realizza l’aspirazione totalitaria della tecnica a estinguere e assorbire in sé ogni «fuori», a «incorporare tutto» e «riunire in sé tutte le funzioni pensabili, ad assegnare a tutte le cose esistenti la propria funzione, a integrare in sé, come propri funzionari, tutti gli uomini nati nel suo ambito».30 Totalitarismo «morbido» che, come si vedrà, non ha più bisogno, come quello di metà Novecento, dell’impiego sistematico e brutale della violenza, poiché ottiene obbedienza automatica e incondizionata in virtù dell’efficacia e dell’efficienza del suo impercettibile – e perciò più insidioso – dispositivo di omologazione.

La voracità predatrice della tecnica e la sua necessità di espandersi mettono in pericolo la sopravvivenza stessa della specie e dell’intero vivente. Se, infatti, l’homo faber, inteso in senso tradizionale, «si era limitato a impiegare porzioni di mondo per creare il suo proprio», lasciando però contemporaneamente inalterato e intatto «ciò che non occorreva per il suo compito»,31. Scandalosa viene considerata non solo la non utilizzazione di una potenziale materia prima; ma persino il non riconoscere in qualcosa di esistente della materia prima, e trattarla come tale» (Id.,L’uomo è antiquato, II, cit., p. 25). Si tratta allora di «scoprire la “sfruttabilità” che si presume immanente a qualunque cosa (anche all’uomo)» (Ibidem).] la tecnica, nell’epoca del suo trionfo, fa del mondo nella sua totalità lo strumento della sua crescita senza freni. Essa obbedisce al comando inderogabile che impone di «fare tutto ciò che si può fare» e di portare a termine «ogni utilizzazione prevista del prodotto». Poco importa se si tratta di strumenti, come la bomba atomica, in grado di annientare il genere umano. La tecnica dunque è indifferente non solo alla destinazione finale dei suoi prodotti, ma anche al loro valore morale. Per questo non esita a scatenare, senza scrupolo alcuno, il suo potenziale distruttivo.

Questa constatazione rende vana la discussione se esista un cattivo uso della tecnica che ne perverte le potenzialità emancipative. Anders ritiene invece che i suoi effetti negativi siano ineliminabili perché a essa essenziali. Il rifiuto di collaborare all’esigenza della tecnica di produrre tutto ciò che può essere prodotto quindi è ineludibile, benché il suo esercizio risulti gravoso in un’epoca caratterizzata dall’incapacità di provare angoscia. La percezione dell’«insensatezza della vita», anziché costituire «un sintomo patologico» da curare, è segno di salute, della capacità cioè di riconoscere la verità. Riconoscimento tanto più importante perché crescono «la possibilità di una catastrofe universale» e la consapevolezza della sua ineluttabile prossimità. Eppure le si muove incontro euforicamente, senza spavento, non perché gli uomini ne ignorino il pericolo, ma all’opposto come sottolinea Anders, perché lo conoscono.

Il «totalitarismo morbido»

Scandaloso è dunque che non si utilizzi tutto ciò che è possibile utilizzare, che un atto o un compito non giungano a esecuzione o manchino, anche solo parzialmente, la propria meta o, ancora, che qualcuno viva la propria esistenza autonomamente dalle macchine, resistendo così all’«impiego totale» e alla forzata integrazione nel «totalitarismo degli apparecchi». «Ogni minimo grumo di mondo non ancora occupato» diviene allora non solo «motivo di tormento», ma un’«occasione sprecata», addirittura un atto di sabotaggio, perché tradisce la necessità della tecnica «di non lasciare incompiuta alcuna prestazione».32

Scandalosa è però anche la pretesa degli individui al riconoscimento della propria individualità, come se questa insistenza costituisse un’intollerabile «macchia d’infamia» per il dispositivo d’omologazione, come se cioè ne testimoniasse il fallimento. Chiunque sollevi anche solo un sospetto nei confronti del sistema delle macchine diviene, a sua volta, oggetto di sdegno e di riprovazione. «Colui che non desidera ciò che è destinato a ricevere» è considerato immorale e inaffidabile, addirittura, qualora si rifiuti di consumare, un sabotatore, poiché col suo comportamento attenta alle «legittime esigenze della merce».

Si tratta pertanto di «prevenire qualunque individualità», di bandire anche la più labile e fragile traccia di soggettività che, attraverso l’imprevedibilità del suo agire, mini la possibilità di edificare una realtà senza lacune e vuoti, «un mondo privo di intoppi e talmente automatico che può concedersi il lusso di fare a meno di una voce che comanda o delle mani di un dittatore che governa con il terrore».33 Da qui l’urgenza di costruire un individuo consono alle esigenze del sistema delle merci, un soggetto, cioè, amputato della facoltà di giudizio – ossia della facoltà di pensare autonomamente e criticamente – da un lato e, dall’altro, esautorato della libertà di agire, ovvero di modificare la storia tracciandovi il segno del suo intervento consapevole.

Il «totalitarismo morbido» perfeziona questa costruzione di individui conformisti e «congruenti» che collaborano, spesso euforicamente, alla defraudazione delle proprie qualità individuali e quindi di se stessi, per svanire nella massa indistinta degli spettatori e dei consumatori «che tutto inghiottono e tutto digeriscono». Allora «davvero interessanti sono soltanto i non interessanti», coloro cioè nella cui esistenza «non c’è neppure la più insignificante iniziativa alla quale essi comunque non si conformerebbero; né il più insignificante evento da cui comunque non verrebbero omologati, e che dunque non hanno più assolutamente bisogno di misure o di cure particolari per essere omologati».34

Il «totalitarismo morbido» giunge dunque a pervadere e a saturare di sé l’intera società, ricorrendo solo eccezionalmente alla forza, grazie soprattutto al funzionamento ininterrotto dei meccanismi di omologazione impercettibili e onnipresenti, agli «sciami di sirene seduttrici», che in un mondo ridotto a immensa «esposizione pubblicitaria» impongono, seppur in modo suadente, i propri comandi. Il totalitarismo «mite» si presenta allora come «un sistema coesivo, senza saldature, senza lacune e senza finestre», pronto a ricucire ogni strappo nella maglia compatta del suo dominio, a suturare ogni soluzione di continuità, che potrebbe proiettare i soggetti fuori dal suo controllo, spingendoli a scoprire e sperimentare «altre varianti dell’esistenza e del mondo».35

La molteplicità di merci offerte senza posa, quali surrogati di vite vacue, che scorrono insensatamente, assolve a questo scopo: ossia impedire l’irruzione del possibile. Semmai la pubblicità e la moda, ad esempio, producono e promuovono un’immagine di possibili fittizi. Gli individui allora devono obbedire spontaneamente, cosicché venga meno la necessità della «voce di un’istanza centrale» che esiga incondizionatamente che essi, con gli altri, nuotino nella stessa corrente. Occorre cioè che ciascuno creda di nuotarvi liberamente obbedendo in tal modo a un ordine senza recepirlo come tale, essendo incapace ognuno, ormai, di riconoscere e smascherare i meccanismi conformanti. Questi, infatti, agiscono «come sistemi armonici prestabiliti» dove non sono più richiesti «sforzi espliciti di adattamento» e «le azioni di coordinazione riconoscibili e distinguibili» appaiono inutili e superflue, poiché «gli individui già s’inseriscono come viti standardizzate in viti femmine standardizzate».36

Il divertimento è uno degli strumenti essenziali dell’affermazione del «terrore morbido delle merci». Esso «disarma totalmente» gli individui, li espone indifesi alla seduzione degli oggetti. I soggetti incautamente vi si affidano «senza precauzioni», ipnotizzati dal suo volto «innocuo e confortevole», così abile a presentare le sue offerte da spegnere, prima ancora che prenda forma, ogni opposizione. Il divertimento e il piacere associato alla fatua e triviale superficialità delle merci, che si «autoraccomandano» corteggiando il consumatore, concorrono a costruire un domino inflessibile fondato su individui spossessati di sé e deprivati «della libertà di percepire la mancanza di libertà».37 Individui che desiderano ciò che è loro stato ordinato di desiderare e che nel contempo sono sempre più simili ai beni che gli vengono somministrati. Come i beni, infatti, sono «insulsi, sciocchi e volgari», altrettanto insulsi, sciocchi e volgari sono i loro utilizzatori. La merce viene fornita infatti «priva di tutto quanto ci è estraneo, disossata, assimilabile», rassicurante, perché ci appare «simile a noi, tagliata sulla nostra misura, nostra pari». Non solo ciascuno accetta di assimilarsi ai contenuti che gli sono «destinati e forniti», ma la sua vita psichica giunge a coincidere senza scarti con quei contenuti: ognuno quindi è ciò che consuma.

Un mondo «già interpretato»

Anders non manca di ripetere che l’efficacia dell’esercizio del potere nel totalitarismo «mite» risiede nella sua «impercettibilità», fraintesa come «non-esistenza». Come il deus absconditus – i cui decreti sono insondabili e imperscrutabili – anche il potere «sa di essere al colmo della potenza se resta celato dietro le quinte».38 Il suo silenzio è segno della sua forza: infatti «quanto più totale è un potere, tanto più muto il suo comando. Quanto più muto un comando, tanto più naturale la nostra obbedienza, quanto più è naturale la nostra obbedienza, tanto più assicurata la nostra illusione di libertà. Quanto più assicurata la nostra illusione di libertà, tanto più totale il potere».39 Totalità significa che il mondo dei prodotti è il mondo stesso, cosicché agli individui si proibisce di pensare non solo la possibilità di esistenza di altri mondi, ma anche d’immaginare che quello in cui vivono «potrebbe essere diverso». Contemporaneamente la pervasività del dominio si manifesta attraverso la sua sempre più perfezionata capacità di costruire gli individui, di forgiare in anticipo i loro desideri e renderli così tra sé uguali, imponendo modelli di comportamento e di esperienza indiscutibilmente validi per tutti.

Ciascuno pertanto è fornito non solo di un’unica esperienza del mondo, ma anche delle parole necessarie per descriverla, per cui, parlando, pronuncia le parole che un altro – chiunque altro al suo posto – potrebbe dire e, ascoltando, ode le parole che lui stesso nelle medesime condizioni direbbe. Un monologo indistinto e informe – nel quale convivono, sovrapponendosi, i luoghi comuni diffusi dai mass media, le sedicenti novità quotidiane, le notizie che sempre uguali si ripetono stancamente, le parole banali e rassicuranti dell’esperto televisivo, gli stereotipi che costellano le conversazioni – attraversa la società, la percorre senza sosta, senza la possibilità di sottrarsi al suo ascolto. Cade così quello scarto tra sé e gli altri – «l’abisso tra persona e persona» – che è condizione essenziale affinché si possa gettare un «ponte linguistico» tra gli uomini e, quindi, possa prendere forma un dialogo, sia che si sviluppi in modo fecondo o invece si areni nel fraintendimento. La società dunque «parla con se stessa». I suoi apparecchi parlano «in vece nostra», togliendoci la «facoltà di esprimerci», l’«occasione di parlare» e persino la «voglia di parlare». Essa si avvita in una comunicazione dove l’altro, lungi dal costituire un interlocutore, scompare dietro una realtà monolitica contraddistinta dalla presenza di «avvenimenti scelti e chimicamente preparati» e per questo drasticamente impoverita.

Il mondo quindi è offerto agli individui già interpretato, fuso in stampi pre-costituiti da cui è impossibile «deragliare», «regolato in anticipo» e codificato in «schemi fissi che determinano rigidamente, in modo «totale e completo», i modi di vedere, i comportamenti, i criteri dell’agire. Poiché tutto è fornito a domicilio, non vi è più nulla da esplorare, non esiste più un fuori che, occasione di inquietudine, muova la ricerca, mobiliti la sua tensione inesausta, mai paga dei propri esiti. Chiunque voglia o tenti «di infrangere il numerus clausus» dei temi imposti, subirà l’opposizione non solo di chi questi temi ha ideato, ma anche di chi ne è cliente e ne accetta, grato, la semplificazione che essi promettono. La realtà, infatti, appare ai loro occhi «come un unico e gigantesco ambiente domestico, come un universo di agio e cordialità», a tal punto familiare da vanificare la necessità di un’esperienza diretta.

Gli individui dunque sono «fatti partecipare»: passivamente obbedienti e, insieme, appagati da una realtà filtrata da altri e perciò sollevati dalla fatica di interpretarla in prima persona, i soggetti non sono neppure più in grado di distinguere che cosa sia essenziale per le loro vite. Così una crisi economica o sociale, un sommovimento politico, una catastrofe naturale si mescolano, perdendo i loro tratti distintivi, alla sfilata di moda, all’avventura sentimentale di un personaggio dello spettacolo o, ancora, al risultato di una prova sportiva. Gli avvenimenti si confondono, slittano gli uni negli altri, come se non corresse alcuna differenza tra loro o, meglio, come se sottolineare o evidenziare le differenze non fosse importante, perché «a ciascuno si dà tanto più da vedere quanto meno gli è consentito di metter bocca». Ognuno è coinvolto e appassionato da dettagli insignificanti, da situazioni o episodi marginali, purché non rivendichi la possibilità «di prender parte alle decisioni capitali che riguardano se stesso» e il mondo. Infatti «quanto meno dobbiamo immischiarci in decisioni che ci riguardano realmente, tanto più “smisuratamente” veniamo immischiati in cose»40 insignificanti. La serata finale di un programma televisivo, ad esempio, potrà acquistare un rilievo maggiore, come se lì fosse veramente in gioco il destino degli spettatori, di fatti più gravi e impegnativi, dai quali essi – ormai completamente anestetizzati – esigono invece di essere distolti per non essere riconsegnati all’insopportabile serietà della vita. «Imboccati d’opinione» e «ingozzati» dalla televisione, ne diventano succubi, ascoltano sempre e soltanto ciò che viene loro fornito senza poter interloquire, senza più nemmeno l’idea di poterlo o doverlo fare.

Il mondo come immagine

La massa ingente di immagini che inondano e affollano le esistenze nell’epoca della tecnica, reclamando attenzione dai manifesti pubblicitari e dalle riviste piuttosto che dagli schermi televisivi e cinematografici, contribuiscono all’«imbecillimento» collettivo. In quanto immagini infatti, a differenza dei testi, «non fanno vedere i nessi ma sempre e soltanto alcuni brandelli di mondo: quindi, mentre mostrano il mondo, lo nascondono».41 Allora è insignificante che la singola immagine possa rispecchiare fedelmente un aspetto della realtà, se però l’accesso al reale nella sua totalità è interdetto dal fatto che molti altri suoi aspetti sfuggono alla rappresentazione o non sono ritenuti degni di essere rappresentati, per essere in tal modo condannati all’invisibilità e, conseguentemente, all’inesistenza. Riproduzione quindi sempre parziale e frammentaria che, ambendo però a proporsi come esaustiva, si risolve in una rappresentazione menzognera.

La produzione in serie delle immagini – la possibilità cioè di essere indefinitamente replicate in «esemplari innumerevoli» – sposta comunque l’attenzione degli individui dalla realtà alla sua rappresentazione. La serialità impoverisce il mondo, poiché esso «viene fatto entrare in casa» dei soggetti «in effigie», non più oggetto del «contatto diretto», ma contemplato da una rassicurante distanza. Se la realtà «acquista importanza sociale nella sua forma riprodotta, cioè quand’è immagine, la distinzione fra essere e apparire, tra realtà e immagine, risulta annullata».42 La forma riprodotta dunque assume un rilievo maggiore, una più decisa pienezza d’essere rispetto all’originale, provocando così una sorta di rovesciamento del primato ontologico tradizionalmente attribuito a quest’ultimo. Il reale rifluisce scomparendo nella sua copia: ne viene risucchiato e occultato al punto che è reale solo ciò che è riproducibile. «Il potere della copia», quindi, «rende superflua la realizzazione degli originali».

Se il fantasmagorico scintillio delle merci è fonte di un’irresistibile fascinazione, poiché seduce il consumatore con la speranza fiduciosa di poter, acquistando la cosa, comprare anche il sogno di felicità che essa promette, altrettanto lo splendore abbagliante delle immagini menoma la capacità dell’osservatore «di pensare il fatto reale», ne allontana l’attenzione indirizzandola verso le copie del mondo. Illusoriamente protetti dall’«estraneità», dall’indocilità e dall’opacità del reale refrattario a piegarsi ai loro progetti e a disporsi secondo i loro desideri, gli individui si comportano come se esso non fosse segnato dalla presenza invalicabile dell’ambiguità, definitivamente scomparsa o al più ridotta a mero accidente nell’universo virtuale delle immagini.

Fenomeno particolarmente evidente, secondo Anders, qualora si prenda in considerazione la funzione della televisione, la sua attitudine ad alimentare una falsa confidenza con il mondo, e a sopprimere la distanza «tra quanto viene fornito e colui che viene fornito». Svolgendosi contemporaneamente agli eventi, le scene televisive «si spacciano per gli eventi stessi», ossia «producono un secondo mondo» più tranquillizzante di quello reale, perché immunizza e risparmia lo spettatore dai drammi che vede svolgersi davanti ai suoi occhi.

La televisione dunque consegna il mondo a domicilio, smaterializzato e mondato da ogni elemento che possa emotivamente coinvolgere gli spettatori e spingerli a prendere posizione e, conseguentemente, ad agire. Lo schermo isola e al contempo protegge gli individui dalle conseguenze degli eventi. «L’iterazione delle riproduzioni», la loro proliferazione impazzita, poiché ormai disancorate da ogni riferimento al reale, abituano «alla diminuzione della pregnanza dell’oggetto rappresentato», la ripetizione infinita di un evento lo svuota della sua drammaticità e della sua indubitabile e inoppugnabile realtà, mitigandone, se non annullandone, l’impatto emotivo. Essa dunque ottunde la sensibilità morale: anestetizza i soggetti rinserrandoli in una contemplazione distratta e indifferente degli eventi, che rapidamente si srotolano come episodi slegati tra loro. Contemplazione tuttavia compiaciuta della distanza che pone tra sé e l’altro, tra chi guarda e chi dal suo sguardo è irrimediabilmente trasformato in oggetto, esposto senza difese alla curiosità vacua e oscena degli spettatori.

L’altro allora interessa solo quando acconsente a fare spettacolo di sé, ovvero quando accetta di mettere in scena il proprio universo interiore: meglio ancora se confessa pubblicamente i suoi dolori, diventando in tal modo oggetto di un’effimera e voyeuristica attenzione e della compassione sapientemente evocata “ a comando”, che conferma gli utenti televisivi sulla loro bontà e capacità di provare emozioni “autentiche”. Sfumano pertanto i confini tra sfera pubblica e sfera privata fino a smarrirsi nell’indistinzione per cui, come nota Anders, si sta a casa «stando in pubblico». Tutti si sentono obbligati e invitati a dire, senza reticenza alcuna, tutto di sé e a mostrare spudoratamente «tutto a ciascun altro» senza «farsi scrupolo di essere senza scrupolo.

L’imperativo è «portare alla luce ogni segreto, rendere percettibile ciascuno a ciascuno, togliere di mezzo ogni riserva che fosse un impedimento, per condannare ogni privacy come tradimento; non permettere ad alcuno di vivere con le finestre chiuse e non lasciare nulla che non sia sotto controllo».43 Quando inoltre l’esibizione di sé diventa «volontaria», allora essa è la gradita manifestazione di «lealtà», «salute», «felicità» e nello stesso tempo il segno della felice complicità dei soggetti con i dispositivi del loro assoggettamento. Vite per procura, infine, poiché contemplano – con un misto di ammirazione, invidia, dispetto, risentimento, di maligna e persino ostentata speranza che il successo abbandoni il personaggio del momento restituendolo così all’interno dell’anonimato – le vite altrui, grottesche e mediocri. Eppure per questo esse appaiono tanto più affascinanti, perché specchio ed espressione della mediocrità condivisa. Se chi si esibisce sullo schermo vantando la propria incompetenza come merito – dove l’unica competenza consiste nel non possederne alcuna – è “arrivato”, allora chiunque può sperare di essere al suo posto e di emanciparsi così dal «vegetare privo di senso» e dal tempo melmoso fatto «poltiglia» di un’anonima e orribile quotidianità.

Cose caduche

Un’ambiguità irresolubile segna il sistema delle merci. Se da un lato, infatti, dei propri prodotti esibisce la durevolezza sottratta alle leggi del tempo, ne esalta cioè l’attitudine a permanere immutati e la capacità di sopravvivere agli uomini, loro creatori; dall’altro invece, affinché il ciclo produzione-consumo non conosca soste, li destina a una sempre più veloce sostituibilità. Li condanna dunque a un invecchiamento e a una morte precoce. Come, allora, facoltà e sentimenti umani sono diventati antiquati, così le cose sono affette da un’altrettanto rapida obsolescenza.

Esse, infatti, come sottolinea Anders, «ci sono per non esserci», non sono cioè fabbricate per durare – nonostante la pubblicità ne garantisca la durata indefinita – bensì, al contrario, per esaurire nel più breve lasso temporale il loro corso di vita, per essere consumate immediatamente senza perciò aver la possibilità di consolidarsi nel tempo. Se ciò avvenisse, se, identiche a sé, protraessero la loro esistenza e si potesse quindi confidare nella durevolezza e affidabile stabilità che le caratterizzano, questo tempo, per i produttori, «sarebbe un tempo morto». Le cose quindi tradite dagli uomini, si riducono a cose «vuote indifferenti, cose apparenti, imitazioni»,44 come se, pervase dalla mortalità, le abitasse il desiderio impellente di affrettare la propria dissoluzione, avide, quasi, di essere sostituite.

Con esse dunque non è più possibile né un rapporto di proprietà – siamo, dice Anders, proprietari «intermittenti» – né, ancor meno, un rapporto affettivo, poiché, consumandosi velocemente il loro tempo di vita, accompagnano solo per un breve tratto l’esistenza degli individui e prontamente sostituite da oggetti seriali e per larga parte uguali tra loro, svaniscono senza lasciare traccia e memoria. L’obbligo allora risiede nel «rendere il più piccolo possibile l’intervallo che si estende tra la produzione e la liquidazione del prodotto»,45 facendo del consumo un’attività senza sosta, analoga, per tempi e regole rigidamente stabiliti, al lavoro.

I soggetti pertanto sono obbligati alla «spietatezza» nei confronti delle loro cose; sono spinti a «sostituire il più rapidamente possibile la vecchia generazione di prodotti con la nuova»,46 a «rinunciare agli oggetti» che già possiedono, mettendoli da parte «come se fossero già finiti», resi inutili dal frenetico susseguirsi delle mode: come se la produzione portasse in sé la distruzione, ovvero fosse abitata dalla «pulsione di morte». Industria della pubblicità e industria della moda concorrono così a creare «uno stato di bisogno permanente», per cui non si possiede ciò di cui si avverte il bisogno, ma si sente il bisogno di ciò che si ha. Producono un’inquietudine che non giunge mai a placarsi nel possesso di un oggetto, giacché contemporaneamente infiniti altri, ammiccando, sollecitano e tengono desti i desideri degli individui. Ne inibiscono la facoltà di scelta, paralizzata dall’abbondanza di merci, e si offrono vantando ciascuno la propria esclusiva e insostituibile qualità. Insieme – industria e moda – assolvono il compito di soddisfare il desiderio di vendetta dell’industria nei confronti della pretesa dei propri prodotti a resistere, a conquistarsi nel tempo saldezza e consistenza.47 Esse inducono «il bisogno di prodotti che hanno bisogno di noi», affinché la produzione mantenga inalterato il suo ritmo, ossia quando «noi distruggiamo sempre daccapo i suoi prodotti […] ne siamo sempre di nuovo bisognosi», cosicché «foraggiando noi stessi la foraggiamo, saziando noi stessi la saziamo».48

«Incolpevolmente colpevoli

Scrivendo al figlio di Heichmann, Anders sottolinea come il «mostruoso» – ovvero «lo sterminio industriale e istituzionale» di uomini durante il nazismo – non sia stato solo l’esito della malvagità dei sui ideatori, né d’altra parte non ha neppure costituito la manifestazione di circostanze eccezionali e perciò irripetibili che, improvvisamente e inaspettatamente, hanno fatto irruzione nella storia, pervertendone il corso altrimenti destinato a procedere verso l’inarrestabile affermazione del progresso del genere umano. Piuttosto, lo sterminio – la produzione sistematica di cadaveri – ha preso forma e forza nel cuore stesso della modernità: ne è un approdo estremo, eppure tragicamente coerente.

La shoah è stata possibile perché ha messo al suo servizio l’organizzazione burocratica della società moderna. È stata, infatti, il risultato della combinazione di fattori che ancor oggi non cessano di svolgere la loro funzione, come ad esempio: la pianificazione degli obiettivi; la specializzazione di competenze e saperi; la formazione di un ceto di esperti impermeabili a qualsiasi controllo che non sia quello previsto e disciplinato dalle regole dell’organizzazione a cui appartengono; la divisione del lavoro; il dispiegamento della razionalità strumentale attenta alla congruenza di mezzi ai fini e quindi più preoccupata della «bontà del funzionamento», dell’efficacia e dell’efficienza dell’azione che della sua «moralità». Per questo motivo, ricorda Anders, «il fatto che ha reso possibile una volta una cosa del genere non si lascia più cancellare dalla faccia della terra e sopravvive come possibilità irrevocabile»,49 nuovamente riattingibile qualora le circostanze sociali e storiche lo richiedano.

Eichmann – e come lui molti altri – ha creduto di poter giustificare se stesso e le proprie scelte con «il rispetto delle istruzioni ricevute», revocando in tal modo l’esercizio della responsabilità morale. Egli invece si è mosso con «l’eccessivo zelo di sistemare chi non era ancora stato sistemato, come se quest’ultimo fosse una fastidiosa sudicia macchia».50 Pertanto la constatazione che la complicazione degli apparati produce effetti smisurati e straordinari, tali da eccedere l’immaginazione umana e la possibilità di risponderne da un lato, e, dall’altro, tali da rendere minima «la chance di comprendere i procedimenti di cui noi siamo parti o condizioni», non giustifica gli individui. Non comporta cioè «l’assoluzione di quelli che cedono alla tentazione della chance di infamia»51 che l’apparato custodisce in sé. Se è vero, infatti, che «i procedimenti aggrovigliati e indiretti» che contraddistinguono il funzionamento della «macchina totale» producono effetti «dirompenti» le cui conseguenze sono per gli individui inimmaginabili e irrapresentabili, tuttavia su ciascuno incombe il dovere etico di rifiutare la propria obbedienza, di pensare cioè autonomamente. Dovere inderogabile perché «il compito della morale consiste proprio nello screditare e dissolvere l’immoralità di chi detiene legalmente il potere».52 Certo, continua Anders, è un dovere faticoso da adempiere poiché l’organizzazione degli apparati e della produzione, frantumata in molteplici gesti sempre uguali e ossessivamente ripetuti, impedisce di scorgere il nesso tra il proprio compito e quello altrui e, soprattutto, «di misurare la totalità del contesto di produzione in cui è integrato». Viene meno in tal modo la possibilità «di conoscere il prodotto finale e la destinazione di quest’ultimo», le sue «qualità morali o immorali» e ancora «chi ne beneficia, ne usa, ne rimane vittima». L’accurata parcellizzazione, le innumerevoli mediazioni tra il gesto iniziale, quello che avvia la catena degli atti, e quello finale che la chiude, rendono irriconoscibile a ciascuno il ruolo che gli spetta nel meccanismo complessivo.

Il dissolversi della responsabilità personale nella complessità dell’apparato impedisce a ciascun soggetto coinvolto di sapere effettivamente ciò che fa. L’autore dell’azione, infatti, ignora chi subirà gli effetti del suo agire, dove questi si scateneranno con maggior forza e, dall’altra parte, chi ne patisce l’impatto ignora l’artefice delle sue sofferenze. Si produce così una «sclerosi delle emozioni», poiché vittima e carnefice diventano reciprocamente invisibili, privi di ogni coinvolgimento emotivo che, pur nella radicale ostilità, consenta loro di riconoscersi vicendevolmente.53

L’erosione della prossimità si conclude dunque nell’indifferenza per la quale l’altro, divenuto cosa, non è neanche più oggetto d’odio. I carnefici allora «non hanno nemmeno più la percezione delle loro vittime», ammutolite e impossibilitate a comprendere e raccontare un’esperienza di cui costituiscono l’estremo grumo di sofferenza.  I carnefici quindi delle vittime ignorano, altrettanto ignorati, volto, storia e nome. Anonime e senza possibilità di riscatto, esse scivolano nell’indistinzione dove tutto è uguale, ha «identico valore», è indifferente, «è identico senza valore». I confini tra chi è colpito e chi colpisce perdono la loro nettezza: «l’invisibilità dei colpevoli rende invisibile la colpa», l’invisibilità delle vittime rimuove ogni inibizione nel compimento delle azioni. Chi patisce ingiustamente soffre un male il cui responsabile è ignoto – il ritorno della fatalità tragica nella modernità avanzata -, così gli esecutori – «incolpevolmente colpevoli» -, sollevati dal tormento del senso di colpa e del rimorso, sono liberi di portare a esecuzione i loro incarichi nei confronti di chi da persona è stato trasformato in una pratica burocratica da espletare con rapida solerzia.

Un pensiero ineffettuale?

Sbaglia chi pretenda di trarre dalle riflessioni teoriche di Anders indicazioni precise per un’azione politica significativa. Fraintenderebbe le intenzioni dell’autore, preoccupato in primo luogo di smascherare e denunciare l’infamia e la disumanità che caratterizzano le società emerse dalla fine della seconda guerra mondiale. È difficile pensare che un’organizzazione politica tradizionale – un partito o anche un movimento – possa fare delle affermazioni di Anders un programma da sottoporre a elettori inebetiti e stupefatti o a militanti tristemente risucchiati in confortanti ma sterili, nonché pericolosi, vortici identitari. Né si può sperare in un’azione rivoluzionaria di massa, poiché, come l’autore ricorda, mai è stato tanto lontano il pericolo di un’insorgenza rivoluzionaria «quanto nello stadio della più alta industrializzazione, nel quale ognuno viene ridotto a essere massificato attraverso la manipolazione dei mezzi di massa».54

Il «totalitarismo morbido» quindi impedisce la formazione di una massa, seppur piccola, perché ne conosce il pericolo. Essa, infatti, ancorché composta da pochi dimostranti potrà pur sempre «assumere un proprio peso» e in tal modo «sfuggire al controllo e mettersi in moto». L’efficacia dei mezzi di comunicazione, della pubblicità, della seduzione mercantile risiede nella loro capacità di liquefare ogni momento collettivo, di portare a compimento la spoliticizzazione dell’agire e degli spazi, che è un tratto significativo della modernità.55 L’omologazione allora funziona quando la massa sia diventata massa «paralizzata» e «dispersa», composta da «eremiti di massa», assegnati alla solitudine dei loro «dormitori», separati e tuttavia uguali l’uno all’altro, perché riforniti delle stesse cose.56

Anders evoca, volta a volta, concetti generali, talvolta apparentemente vaghi – totalitarismo morbido o del piacere, età della tecnica, sistema delle merci, per fare alcuni esempi – come se, tra loro, non vi fossero differenze rilevanti, come se, pur con declinazioni e accenti diversi, comunque descrivessero lo stesso fenomeno. Concetti tuttavia persuasivi, poiché sono espressione di un’analisi critica che, inflessibilmente e senza esitazioni, si esercita nel corpo della società capitalisticamente avanzata. Di essa egli denuda la violenza estrema, ancor più insidiosa perché mascherata da un sembiante confortevole che però non esita a trasformarsi in un ghigno feroce contro chi sia solo sospetto di resisterle. Anders allora assume il compito di costruire strumenti interpretativi e apparati concettuali all’altezza del mutamento antropologico. Ripercorre la storia dei sentimenti, la loro progressiva obsolescenza, coglie nella fragilità e vulnerabilità emotive di fronte alla capacità produttiva, sviluppatasi oltre misura, lo scarto che rende l’uomo «antiquato».

L’analisi di Anders, la sua critica radicale all’esistente, costituiscono un punto di non ritorno. Infatti, dopo aver gettato con lui lo sguardo sull’infamia e la stupidità dominanti, è impossibile ripristinare le vecchie e ormai logore categorie con le quali – almeno dagli inizi dell’età moderna – sono stati pensati la politica, l’etica, le relazioni tra gli individui e i rapporti tra le diverse facoltà che li costituiscono. Egli si prefigge lo scopo di sconcertare il lettore, di risvegliare il suo senso critico e, in particolare, la capacità di provare angoscia, tonalità emotiva che sola può essere, nella «bonaccia escatologica» del presente, il valido contrappeso all’istupidimento collettivo.

Manca in Anders – così lontano e ostile a ogni pensiero sistematico – la messa a tema del rapporto tra tecnica e dominio capitalistico. Vi accenna appena quando riflette sulla necessità del capitalismo di produrre, incessantemente, ad ogni costo, mettendo a profitto lo sviluppo tecnologico. Ancora, non c’è una teoria compiuta del potere, come, ad esempio, il potere che reprime e punisce interagisca con il totalitarismo «mite» che invece promuove l’assimilazione e l’integrazione dell’individuo attraverso la seduzione del consumo e del divertimento. Talvolta sembra che il sistema delle merci non abbia più bisogno di ricorrere alla violenza, eredità della sovranità statale, resa anch’essa obsoleta dal potere globale; in altri casi invece l’uso della forza pare inevitabile e necessario al suo consolidamento. Anders lascia indecisa e irrisolta l’oscillazione tra le due polarità, suggerendo così che esse cooperano efficacemente al medesimo fine, all’assoggettamento, cioè, degli individui.

La concezione di un potere totale, che pervade ogni aspetto del reale e ricomprende in sé, annullandola, ogni singolarità, può tradursi nella constatazione della vanità e sterilità di ogni forma dell’agire, destinata comunque a fallire. La realtà, dunque, immodificabile si offre ormai soltanto a uno sguardo che, ripiegato su se stesso, ha malinconicamente rinunciato a intervenirvi. Dal pensiero di Anders può allora talvolta trasparire l’idea che la storia sia giunta al suo compimento, catastroficamente conclusa nell’affermazione definitiva della tecnica. Pertanto sembra che nulla di significativo possa più accadere che non soggiaccia al controllo del totalitarismo. Eppure, se la lettura dei testi può autorizzare talvolta anche questa interpretazione, tuttavia gli individui non sono mai esonerati dalla loro responsabilità e dal dovere di prendere posizione. La rinuncia ad agire, infatti, – scrive Anders – «è un agire insufficiente», così come di fronte allo «strapotere delle macchine» appaiono «inefficaci e pertanto ridicoli» «i semplici provvedimenti verbali». Occorre invece ripensare e «riflettere quali nuovi tipi di rivoluzione devono essere inventati e inaugurati».

In questa tensione etica intransigente e ferma quindi risiede il contributo prezioso di Anders. Negli ultimi anni della sua vita, dopo l’incidente nucleare di Chernobyl – prova inconfutabile dell’inimicizia assoluta della tecnica nei confronti degli uomini e, contemporaneamente, dell’inettitudine di governanti mediocri e grotteschi, nonché però criminalmente complici – l’imperativo etico di Anders ha assunto il tono di un’invettiva, amara e feroce insieme, contro i poteri esistenti. Nei suoi interventi finali egli abbandona definitivamente le posizioni pacifiste e non violente, delle quali, con profonda lucidità, denuncia l’impotenza inconcludente.

Invocando il «diritto alla difesa», legittimato dai codici di tutti gli Stati e dal codice canonico, Anders sostiene che «in una situazione di necessità la violenza non solo è permessa, ma è raccomandata».57 Quando, cioè, «coloro che detengono il potere» minacciano, per calcoli economici e affaristici o per sprovvedutezza o convenienze personali e politiche, la sopravvivenza del genere umano, è legittimo e necessario intimidirli: «restituire la minaccia e rendere innocui quei politici che incoscientemente accettano il rischio della catastrofe».58 Il ricorso alla violenza non costituisce il fine ultimo nel quale l’azione politica si risolve, diventa però il gesto indispensabile che solo può impedire «definitivamente ogni violenza», per consentire finalmente l’affermazione della non violenza. Strumento estremo quindi, perché prende corpo nelle «situazioni disperate» come «contro-violenza», eppure inevitabile nei confronti di «coloro che preparano o che per lo meno accettano il rischio dell’eliminazione di milioni di persone di oggi e di domani».59

L’impossibilità di «arginare o tagliare via l’illimitatezza e l’immortalità» degli effetti della tecnica, l’inadeguatezza a porre limiti alla sua onnipotenza catastrofica, evidenzia che non è più sufficiente astenersi da azioni «che mettono a repentaglio la vita dell’umanità», rifiutando di collaborare. Si tratta, all’opposto, di mettere «ogni tanto» in pratica le minacce, perché esse non vengano relegate a espressione di «un puro teatro festivo». I potenti quindi devono stare-sulle-spine, convivere con l’angosciante sensazione che ciascuno, imprevedibilmente e inaspettatamente, potrebbe essere colpito. Nel loro «non sapere» consiste dunque l’unica arma a disposizione.

Minacciare la vita di pochi significa allora proteggere la vita dei molti anche quando questo alluda alla «terribile serietà dell’uccidere». Sperare quindi non basta: anzi, «non si deve dar speranza, si deve impedire la speranza, poiché a causa della speranza non agirà più nessuno. Chi spera lascia a qualche altra istanza il diventare meglio. Sì, che il tempo possa farsi bello, lo si può forse sperare. In ragione di ciò, il tempo non si fa più bello; ma neanche più brutto. Ma in una situazione in cui vale solo l’agire in prima persona, “speranza” è solo la parola per la rinuncia a una propria azione».60

* Questo testo è già apparso in P. P. Poggio (a cura), L’ALTRONOVECENTO. COMUNISMO ERETICO E PENSIERO CRITICO, vol. II, IL SISTEMA E I MOVIMENTI- EUROPA 1945-1989, Fondazione L. Micheletti-Jaca Book, Milano 2011, pp. 491-512. Si ringrazia la Fondazione Micheletti e l’editore.

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